Πλανητικές Ενσαρκώσεις της Γης σύμφωνα με τον Rudolf Steiner

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Byzantine Alchemy, or the Era of Systematization by Cristina Viano

Byzantine Alchemy, or the Era of Systematization by Cristina Viano

Oxford Handbook of  Science and Medicine in the Classical World Edited by Paul T. Keyser and John Scarborough

Print Publication Date:  Aug 2018  Subject: Classical Studies, Ancient Science and Medicine

Online Publication Date:  Jul 2018  DOI:  10.1093/oxfordhb/9780199734146.013.46

Abstract and Keywords

The chapter shows how the texts of early Byzantine alchemy transformed the alchemical tradition. This period is characterized by  a generation of  “commentators” tied to  the Neoplatonic milieu. Their writings, designed primarily to clarify the ideas of the previous generations, represent the most advanced stage of ancient alchemical theory. In the fifth century, authors external to alchemy explicitly speak of alchemy as a contemporary practice to produce gold from other metals. Around the seventh century, the corpus of alchemical texts began to be  assembled as an anthology of extracts. The object of the research was agents of transformations of matter. The cause of the transformation is an active principle that acts by  dissolution: “divine water” (or  sulfur water), mercury, “chrysocolla” (gold solder), or  raw  sulfur. Mercury is at  once the  dyeing agent and the prime metallic matter, understood as the common substrate of the transformations and the principle of liquidity.

Keywords: Aristotle, Heliodorus, mercury, Olympiodorus, Stephanus, Synesius, transmutation, Zosimus

1. Introduction: Byzantine Egypt and the Period of the Commentators

THE Byzantine period of Egypt begins at the death of emperor Theodosius I in 395 CE, when the province of Aegyptus came under the Eastern Roman Empire. It ends under the reign of Heraclius, with the Arab conquest in 640 CE. Byzantine Egypt experienced a period of peace, which extends from the 5th to the beginning of the 7th century, during which Alexandria is at the center of intense intellectual and spiritual activity. Philosophical and scientific debates continue to flourish, and lively doctrinal disputes arise around the tenets of Christianity, which intersect with the doctrines of Gnosticism and Hermetism. In this bustling atmosphere, Greek alchemy experiences a crucial moment in its development, because at that period doctrines and operations and the conceptual tools for  thinking are developed and defined that will be  the basis for  all subsequent periods. This period is characterized indeed by  a generation of  “commentators” tied to  the Neoplatonic milieu, like Synesius (4th century CE), Olympiodorus (6th century CE) and Stephanus (7th century CE). The writings of these commentators, designed primarily to clarify the thinking of the great figures of previous generations, including Democritus and Zosimos, represent the most advanced stage of ancient alchemical theory. We are witnessing a genuine process of defining and systematizing alchemical doctrine through the intellectual tools of philosophy available to these authors. This process, already begun by previous authors, now finds its full realization. From this perspective, through the systematic search for  causes, historia of the recipes is integrated through theōria. Indeed, these authors, seeking to develop the links between theory and practice, between nature and technē (art), between the doctrine of transmutation, philosophical theories of matter on  one hand, and technical processes on  the other, laid the basis for  a reflection on  the possibility and on  the nature of alchemy as an autonomous knowledge. It was also at that period, around the 7th century, that the corpus of alchemical texts began to be  assembled under its very particular form of an anthology, essentially of extracts, as found in a large number of manuscripts, among which these three are the most important: (1)  the oldest and most beautiful, the Marcianus Graecus 299  (M)  (10th–11th century), brought back from Byzantium by Cardinal Bessarion in the 15th century and currently kept at the Library of St. Mark in Venice; (2)  the Parisinus Graecus 2325 (B), of the 13th century; and (3)  the Parisinus Graecus 2327 (A),  copied in 1478.

Finally, it is in the 5th century that authors external to alchemy explicitly speak of alchemy as a contemporary practice to produce gold starting from other metals. Proclus (5th century CE) compares astronomers who  make astronomical tables to  “those who claim to  produce gold by  the  mixture of  certain species (of  metals)” (On  Plato’s ‘Republic’ 2.234.14–25 Kroll). Aeneas of  Gaza (5th–6th centuries CE), Christian philosopher and orator, pupil of the Neoplatonist Hierocles, talks about the possibility of improving the material of bodies by changing their form, and offers the example of those who produce gold by melting together and dyeing silver and tin (Theophrastus, 71 Barth). Here it is proposed to develop a picture of the most characteristic aspects of the alchemy of that period starting from the specific contributions of its most representative protagonists. This presentation seeks to answer two  closely related questions, which are essential for  identifying and understanding this complex and paradoxical knowledge, which will not  even receive a proper name until a relatively late period. Indeed, the Greek term chēmeia is found in Stephanus in the 7th century, and the Latin term alchimia, an Arabic derivation, appears only in the Western world in the 12th century.

The first question is essentially internal to the texts: How did the alchemical authors view their knowledge? We seek to understand, through the methodological reflections of the authors, how they defined, and what epistemological status they attributed to,  their field. The second question is external and concerns our  epistemological approach to this knowledge: How should we  study the alchemical texts? Can one sketch the rules of a proper approach that can take account at once of the multiple facets and also of the unique specificity of this cultural phenomenon we  call Greco-Alexandrian alchemy?

2. The Protagonists and the Question of Pseudepigraphy

To locate the generation of the commentators and show their position in the core of Greek alchemy, we  must draw a brief sketch of its historical development. Greek alchemical literature is usually divided into three parts. The first part is located between the 1st and 3rd centuries CE. It includes the chemical recipes of the Physika and mystika attributed to  “Democritus” (1st–2nd centuries CE) and the anonymous papyri of Leiden and Stockholm (3rd century CE). These recipes focus on  imitation of gold, silver, precious stones, and purple. One finds there the idea of the fundamental unity of matter and that of the relations of sympathy between substances, expressed by  the  famous “small” formula revealed by  mage Ostanes, which can be  considered as the zero degree of alchemical theorizing, in the essentially technical context of  the  recipes: “Nature is delighted with nature, nature conquers nature, nature dominates nature” (Hē phusis tē  phusei terpetai, kai  hē  phusis tēn  phusin nika, kai  hē  phusis tēn  phusin kratei). In these recipes the model of production of gold seems to be  that of an imitation (mimesis) through coloring that acts on  the external properties of bodies. This notion of imitation is the crux of the old  conception of the art, and contains, as we  shall see, in embryo the idea of transmutation. At this stage we  also see reported a series of  short quotes or  treatises of  the  mythical “old authors” such as Hermes, Agathodaimon, Isis, Cleopatra, Mary the Jewess, Ostanes, Pammenes, and Pibechius (between the 1st and 3rd century CE).

The second period is that of authors properly so-called: Zosimos of Panopolis, Pelagios, and Iamblichus (3rd–4th century). Zosimos appears as  the  greatest figure of  the  Greco- Egyptian alchemy. Coming from Panopolis of Egypt, he perhaps lived in Alexandria around 300 CE. From his work, we  have fragments gathered in four groups in the manuscripts: the Authentic Memoirs, the Chapters to Eusebia, the Chapters to Theodore, and the Final Account with two  excerpts from the Book of  Sophē. One of the major problems is to  identify the  “28 books kata stoicheion” (in  alphabetical order) mentioned by the Byzantine lexicon Suda, which seem to comprehend the entirety of the work of Zosimos and to relate them to the titles transmitted by direct and indirect traditions. Among the most famous pieces should be  mentioned: On the Letter Omega and the three Visions, which are part of the Authentic Memoirs; the Visions describe dreams that unveiled to Zosimos the properties of metals. Metal-processing operations are accompanied by a ritualization of the symbols of death and of resurrection, and of purifying the mind of matter. Indeed, the concept of metals is often paralleled in Zosimos with the concept, inspired by Gnostic and hermetic thought, of the double nature of humans, composed of body and spirit, of soma and pneuma.

Finally, the third and final period is precisely the one that interests us: that of the commentators. The most important are Synesius (4th century), Olympiodorus (6th century), and Stephanus (7th century). Close to Stephanus are four poems transmitted under the names of Heliodorus, Theophrastus, Hierotheus, and Archelaus (7th century). Later, perhaps between the 6th and 8th centuries, two  anonymous commentators, commonly called the Christian Philosopher and the Anonymous Philosopher, lead directly to the period of the most extensive compilation of the main manuscript of the collection, the Marcianus Graecus 299. Indeed, it is assumed that this anthology was compiled in Byzantium in the 7th century, at the period of Heraclius, by a certain Theodore, who wrote the verse preface, which is found at the beginning of this manuscript (folio 5v), and who was probably a pupil of Stephanus. Thereafter, the alchemical tradition in Byzantium continues with Michael Psellus (11th century), Nikephoros Blemmydes (13th century), and Cosmas (15th century). The issue of identification of the commentators Olympiodorus and Stephanus with their namesakes the Neoplatonic commentators was raised very early by historians of alchemy and until now has made much ink flow. Indeed, in the alchemical literature, pseudepigraphy is a frequent phenomenon. In the corpus, we  can find Plato, Aristotle, Democritus, and Theophrastus mentioned among the alchemical authors. From a chronological point of view, however, Olympiodorus and Stephanus constitute the borderline between these obviously false attributions and authentic attributions to known characters, such as Psellus. In  the  corpus of  Greek alchemists these two  authors are defined as  “the masters famous everywhere and worldwide, the  new exegetes of  Plato and Aristotle” (Berthelot and Ruelle, Collection des anciens alchimistes grecs vol. 2, 425.4; hereafter CAAG). And there is good reason to attribute the writings of Olympiodorus and Stephanus, at least in their original versions, to their Neoplatonist namesakes. Indeed, the latest studies are turning more and more toward the hypothesis of identity, but for  Olympiodorus, because of the especially composite and discontinuous form of his work, the question of attribution is more complex and delicate than in the case of Stephanus, who offers on  the contrary a more homogeneous collection of treatises. As we  shall see, the commentary of Olympiodorus the alchemist is an exemplary product of the alchemical literature.

2.1 Synesius

Synesius is the author of a commentary on  the Physika kai mystika of pseudo-Democritus in the form of a dialogue entitled Synesius to Dioscorus, Commentary on  the Book of Democritus (CAAG  vol. 2,  56.20–69.11). Synesius is unknown to  Zosimos but  cited by Olympiodorus, who inserts long sections of Synesius in his commentary On the Kat’energeian of  Zosimus. Dioscorus had been, as indicated by Synesius himself, a priest of Serapis in Alexandria. Synesius has been identified with the homonymous Christian bishop of Cyrene, Neoplatonic and student of Hypatia, but the dedication to Dioscorus, pagan priest, makes this argument difficult to sustain. In addition, this dedication shows that the work of Synesius is prior to the destruction of the Alexandrian Serapeion (391CE). The conclusion of the dialog Synesius to Dioscoros reads (CAAG  2.69.5 and 11):  “it suffices to  say  this briefly,” and a few  lines later: “With the  help of  God, I will  begin my review (hupomnēma).” This makes one  think that it is at  once a summary (or  extract) and a preamble to a more extensive work.

However, the text that has reached us presents an orderly and systematic development. The exegetical intent is explicit from the beginning: it is necessary to investigate the writings of Democritus, to learn his thought and the order of succession of his teachings (CAAG  vol. 2, p. 57.17). Democritus’ oath to  reveal nothing clearly to  anyone is explained in  the  sense that we  should not  reveal teachings to outsiders but reserve them solely for  initiates and practiced minds (CAAG  vol. 2, p. 58.12). The multiplicity of names that Democritus has given to substances thus has the goal of exercising and testing the intelligence of adepts (CAAG  vol. 2, p. 59.5). The exegesis of  Synesius bears at  once on  practical explanations (e.g., “the dissolution of metallic bodies” means bringing metals to  the  liquid state, CAAG vol. 2, p. 58.22), and on general principles (for example, the enunciation of the principle that liquids derive from solids, relative to  coloring principles provided by  dissolution, called “flowers,” CAAG vol. 2, p. 59.17). As in most of the texts of that period, the object of the research is identified with agents of transformations of matter (CAAG  vol. 2, p. 59.25). The cause of the transformation is an active principle, called “divine water”, mercury, “chrysocolla,” or  raw  sulfur, and acts by dissolution. Mercury is at once the dyeing agent and the prime metallic matter, understood as the common substrate of the transformations and the principle of liquidity (CAAG  vol. 2, p. 61.1).

One can detect in the explanations of the general principles of the transformation of metals the strong influence of Aristotelian terminology. First, the object of the research is identified as an efficient cause. Then, the fabrication of metals is conceived as a mixture (mixis), especially among liquids (which according to Aristotle is the optimal condition, cf. Generation and Corruption 1.10, 328b 1); the preliminary condition is that of dissolution, which in Aristotle represents the culmination of the separation of compounds, thus of mixtures (see Meteorology 4.1, 379a4–11). The transformation is conceived as  a change of specific quality, generally through color. Mercury is compared to the material worked by the artisan (CAAG  vol. 2, p. 62.23) who can change only the form. The distinction between potential and activity is applied to  the  coloring activity of  mercury: “in activity it remains white, in  potential it becomes yellow” (CAAG vol. 2, p. 63.6). As we  will see in other authors, Synesius presents a natural conception of alchemy: it is always nature that, ultimately, is the true principle agent of the operations. The task of the artisan is to create the conditions so that the active properties, buried in the substances, become operative and act on  the substances themselves in virtue of their affinity.

2.2 Olympiodorus

Olympiodorus is one of the most interesting authors of the alchemical corpus. The question of attributing the Commentary On  the  “Kat’energeian” of  Zosimos to his namesake the Neoplatonic commentator touches on  two  issues vital to the understanding of Greco-Alexandrian alchemy: the constitution of treatises in the corpus, and the interest of Neoplatonist exegesis on  Aristotle in alchemy. For this reason, it is worthwhile to devote to him a more detailed analysis. Let’s start with the  Neoplatonic philosopher. Olympiodorus, pupil of  Ammonius, taught the philosophy of Plato and Aristotle in Alexandria in the second half of the 6th century. Pagan and defender of Hellenism, he will have Christian successors, such as David (aka Elias) and Stephanus. We still have his three Platonic commentaries: on  the Alcibiades I, on  the Gorgias, and on  the Phaedo, and two  Aristotelian commentaries, one on  the Categories (which contains the usual Prolegomena to the philosophy of Aristotle), and the other on  the Meteorology, as well as fragments on  the On Interpretation. Among his works, the only one that can be  dated with certainty is the commentary to the Meteorologica, where Olympiodorus mentions (CAAG  vol. 2, p. 52.31) a comet that made its appearance in 565 CE.

The work of Olympiodorus is a rich source of information on  cultural conditions and educational methods of Alexandria in the 6th century. A very typical form characterizes his comments: they are composed of a certain number of lessons (praxeis), each with the general explanation (theōria) and a particular explanation, of a section of text from Aristotle (generally designated as lexis). Following the tradition of the school of Alexandria, Olympiodorus was  interested in  Aristotle’s logic and natural philosophy. In particular, his commentary on  the Meteorologica is an extremely interesting work for  the history of science. Olympiodorus completes and fixes the Aristotelian classification of meteorological and chemical phenomena, thus performing a tremendous job  of systematizing notions sometimes barely sketched by  Aristotle, like that of  “chemical analysis” (diagnosis) of homogeneous bodies in book 4 (On Aristotle’s ‘Meteorology’, p. 274.25–29). He takes part in  the  debates of  the  commentators on  difficult and problematic issues of the Aristotelian text, such as the theory of vision, on  how the rays of the sun warm the air, or on  the origin of the saltiness of the sea. Finally, it transmits much information about the state of science and technology of its period, such as mathematics, optics, astronomy, medicine, agriculture, and metallurgy. As for  the commentary on  book 4 of the Meteorologica, the  first “chemical” treatise of  antiquity, the  systematic influence of Olympiodorus is fundamental: he contributes significantly toward defining a new field of investigation on  the properties, states, and transformations of sublunary matter. His commentary is the most widely used not  only by Arabic and Renaissance authors but also by Greek and medieval alchemists.

It is therefore not  surprising that there has survived under the name of Olympiodorus one of  the  most “philosophical”  writings of  the  corpus of  Greek alchemists, which presents itself as the commentary on  a (lost) treatise of Zosimus and on  the sayings of other ancient alchemists (CAAG  vol. 2,  p.  69.12—104.7). In  the  principal manuscript of  the corpus, the Marcianus Graecus 299  (M), the  treatise has the  title: “Olympiodorus, philosopher of Alexandria, On the book About the Action of Zosimos <and> everything that was  said by  Hermes and the  philosophers” (eis to Olympiodorou philosophou alexandreōs Kat’energeian Zosimou <kai> osa  apo  Hermou tōn  philosophōn ēsan eirēmena). In  the  other manuscripts one  finds: “The Philosopher Olympiodorus to Petasius, king of Armenia, About the divine and sacred art of the stone of the philosophers,” where Petasius is probably a fictitious name and “philosophers’ stone” is a late term, added later by scribes to define the content of the commentary. The author explicitly presents his commentary as a work at once exegetical and doxographical. He  explicitly claims that Greek philosophy, including pre-Socratic philosophy, is the epistemological basis of transmutation. Indeed, near the middle of commentary (CAAG  vol. 2,  pp. 79.11–85.5; par. 18–27), Olympiodorus sets out  the opinions of nine pre-Socratic philosophers (Melissus, Parmenides, Thales, Diogenes, Heraclitus, Hippasus, Xenophanes, Anaximenes, and Anaximander) on  the sole principle of things, and then sketches a comparison between these theses and those of the principal masters of  the  alchemical art  (Zosimos, Chymes, Agathodaimōn, and Hermes) on  the  efficient principle of  transmutation, designated as  “divine water” (theion hudōr).

Like most texts of the corpus of Greek alchemists, the commentary of Olympiodorus presents a composite and seemingly unstructured nature. It has neither preface nor conclusion: it begins and ends abruptly. One can divide the text into two  sections. Only the first (CAAG  vol. 2,  pp. 69.12–77.14; par. 1–14)  presents a coherent structure: the  author begins by  commenting on  a saying of Zosimos about the operation to extract gold flakes from ore, through “maceration” (taricheia) and “washing” (plusis). Par. 1–7  follow the  typical schema of Olympiodorus the commentator: first the lemma, the phrase of Zosimos to explicate, and then a general explanation (theōria), and after that the detailed exegesis of terms (lexis). The general explanation also introduces the  theme of  the  obscurity of  the  “ancients,” extended to Plato and Aristotle, which has a dual purpose, to hide the doctrine from the uninitiated and to stimulate adepts to research. Then he introduces gold “soldering” (chrysocolla: par. 8–11), which consists of  collecting the  gold particles obtained into a homogeneous body. These two  specific operations, separation and reunion, are here interpreted as allegories of the transmutation of metals. The three types of  dyeing of  the  ancient alchemists come next (par. 11–14): one  that dissipates, one that dissipates slowly, and one that does not  dissipate. The third attributes to metals an indelible nature. This means, in operative terms, to fix the color of a metal in a persistent manner.

The second section—the most extended part of  the  text (CAAG vol. 2,  pp. 77.15–104.7; par. 15–55)—consists of  a suite of  unstructured excerpta and digressions, accompanied by notes on  the main alchemical operations. Par. 16 is focused on  fire, because according to Zosimos, moderate fire has a fundamental function in the practice of the art of transmutation since it is the principle agent. The reflection on  fire leads to the function of the four elements and theories of the pre- Socratics on  principles. In par. 18 a doxographic presentation starts on  pre-Socratic doctrines about the single principle, which extends from par. 19 to par. 25. The author then compares (par. 25–27) those principles with the  principles of  the  ancient alchemists. The second half of  the  treatise (par. 28–55) reproduces the  arguments of  the  first part, plus the description of the stages of transmutation and theorizing of the prime metallic material. Par. 28 considers the status that the elements had for  ancient alchemists: they constitute the dry, warm, cold, and wet bodies. Par. 32 returns to the distinction between a stable body and an unstable body sketched in par. 15. Olympiodorus now distinguishes substances and incorporeal substances, that is to say, between the fusible metallic substances and ores that have not  been subjected to fire. The fragment of Zosimos’ Final Account about the role of alchemy among the kings of Egypt (par. 35) is connected to the discourse on  minerals. From par. 36, Olympiodorus fixes attention on the prime metallic material, and he reports the dialogue between Synesius and Dioscorus on  mercury. After reflections on  the separative function of white, and the “comprehensive” function of  black, in  coloration (par. 38), Olympiodorus identifies, as Zosimos did, the prime metallic material with black lead. In par. 43, the divine water is cited as responsible for  transmutation. In par. 44, Zosimos defines lead by the symbol of the philosophical egg formed of the four elements. The following paragraphs discuss the “powers” of  lead and stages of  transmutation, assimilated to  colors (black, white, yellow, and red). In par. 54 we  find a reflection on  the art of transmutation, which is called eidikē (special) and not  koinē (common). The conclusion (par. 55) recapitulates some key concepts of the work: substances like molybdochalc (lead-copper) and etesian stone, the fusion and production of gold, the causal action of fire. Beyond this appearance of disorder, one can grasp a rational and coherent design as the treatise unfolds, revealed by two  threads. The first is the red thread of the logic that links the alchemical operations, the principles, and the fundamental substances, which shows a progression in the presentation of the components of alchemy, ranging from basic operations (levigating, fusing, dyeing) to its active and material principles, to finish with epistemological considerations on  this discipline as technē.

The second red  thread consists of  expressions that one  can define as  “joining and accompanying,” where the  author speaks in  the  first person and signals the  transition between the different parts, as well as the purpose, method, and internal organization of his effort. His work proves to be  an epitome and a summary with a protreptic goal, offering a selection of testimonies, with commentaries, extracted from the writings of the ancient alchemists, but also from philosophers properly so-called, on  the foundations of the art (the operations, the ingredients, and also the history). It seems addressed to someone young and high ranking, with the  aim  of  offering him  a “comprehensive view of the  complete art” (par. 38). This suggests that at the origin of the text we  have, there must have been a now-lost work of Olympiodorus, composed in a more structured form. The text that we  have would consist of at least two  layers: the commentary of Olympiodorus on  the Kat’energeian of Zosimos, and the arrangement by a compiler. This person could have copied Olympiodorus up to a point and then added a series of notes on  the main alchemical operations, accompanied by excerpta of Zosimos and other alchemical authors, organizing everything according to the double criterion mentioned. Presumably, the original piece and a good part of the doxography on  pre-Socratics come directly from the commentary on  the Kat’energeian by Olympiodorus the Neoplatonist. It is also entirely plausible that the Kat’energeian of Zosimus was already a doxographic work that concerned the opinions of alchemists, and that Olympiodorus in his commentary added a doxography on the pre-Socratics, which is structured according to the typical pattern of Neoplatonic doxographies. The parts that derive directly from the commentary of Olympiodorus are characterized precisely by striking similarities that are formal (like the typical schema of Neoplatonic commentary in the beginning of the treatise and the arrangement of the doxography), terminological, and conceptual, with the commentary on  the Meteorologica, and other works of Olympiodorus the Neoplatonic.

Now  if this is true, we  can explain how later, this text was attributed in its entirety to Olympiodorus of  Alexandria, by  a sort of  “attraction” of  the  initial part. The compiler could not  have intended to allocate the patchwork to the name of Olympiodorus. The title only reflects precisely what this book is: the commentary of Olympiodorus on  Zosimos and a collection of excerpta. As for  the compiler, one could probably think of Theodore, who had assembled the entire collection of alchemical texts. Thus, the whole debate on  the authenticity must be  set in a new perspective, because the situation of this text is not  that of a pseudepigraphy in the usual sense, but that of a typical product of this sui generis scientific literature that is Greco-Alexandrian alchemy. The issue of pseudepigraphy among Greek alchemists thus rejoins that of the place of alchemy with respect to the official philosophical knowledge of its period. We will return to why Olympiodorus the commentator might have been interested in alchemy.

2.3 Stephanus

Stephanus is the author of nine praxeis (lessons) on  the divine and sacred art and a letter to Theodore (Ideler [1841] 1963, 2.199–253). Lesson 9 is addressed to  the  Emperor Heraclius and therefore can be  dated in  the  years of  his  rule (610–641 CE). Some astronomical data in his work would moreover enable us to date it to exactly 617 CE. We saw that in the corpus of Greek alchemists, Stephanus is mentioned with Olympiodorus among “the masters famous everywhere and worldwide, new exegetes of Plato and Aristotle.” Indeed, the  Emperor Heraclius appointed him  “worldwide professor,” that is, professor of  the  imperial school of  Constantinople. The current scholarly trend is to consider this Stephanus of Alexandria identical to the Neoplatonic commentator on  Plato and Aristotle, author of a commentary on  the On Interpretation and one on  the third book of the On the Soul, and to Stephanus of Athens, commentator on Hippocrates. He  would also commented on  the Handy Tables of Theon of Alexandria and written an Apotelesmatical Treatise addressed to his pupil Timotheos. In his alchemical work, Stephanus comments in a very rhetorical style on  the ancient alchemists, and he connects alchemy to medicine, astrology, mathematics, and music. He declares alchemy compatible with Christianity and defines it as  “mystical” knowledge, woven into a cosmology based on  the principles of unity and universal sympathy. Alchemical transformations are considered natural and enter a close relation of analogies and correspondences between the microcosm and the macrocosm, the human body and the four elements, the heavenly bodies and earthly bodies.

Berthelot characterized the  commentaries of  Synesius and Olympiodorus as  “mystical commentaries” and attributed to  them an  undeniable philosophical value. He considered, however, successive commentators, such as Stephanus, the Christian Philosopher, and Anonymous, as  “Byzantine glossators” who  have expressed, in (p. 952) an exalted tone, scholastic subtleties devoid of any scientific interest (CAAG  vol. 3, p. 377). But on  the contrary, the Praxeis of Stephanus are very interesting philosophically, from the point of view of both method and contents. Indeed, on  the one hand, Stephanus plans to build a new system through the critical comparison of theories and admission of their difference. This form of  “status quaestionis” of  existing theories is one  of  the  most “scientific” aspects, in  the  modern sense, of  the  work of  Stephanus. On  the  other hand, he creates a synthesis of Aristotelian, Platonic, and Neoplatonic doctrines to build his alchemical doctrine. In particular, he presents a model of matter and the transformations of metals that is one of the most original in the corpus of Greek alchemists, since it appears to be  based both on  the  theory of  surfaces in  Plato’s Timaeus, and on  the theory of exhalations in Aristotle’s Meteorology. Indeed, to explain the constitutions of metals, Stephanus introduces “bodies indivisible and without parts,” the  “very special figures” that are fundamentally “solids of  every kind extended in  three dimensions, and composed of length, width, and depth” (praxis 6,  p.  223.22 Ideler). These are “planar surfaces” (epipeda) that correspond to the ethereal particles resulting from the decomposition of the metal body (praxis 3, p. 209.4 Ideler), a decomposition necessary so that the dyeing spirit can slip into a body and achieve the transmutation. The vaporous exhalation (“dyeing spirit,” pneuma, “cloud”), responsible for  composing and coloring metals, is thus likened to the planar surface. An  abstract geometric principle is thus identified with something physical and elemental (pneuma, humid exhalation, made of water and air), but subtle and rarefied, at the limit of body. The work of Stephanus was well-known by the Arabs. According to the Arab-Latin tradition transmitted by the Morienus (Stavenhagen 1974), it will be  precisely one of his students, the monk Morienus (or  Marianos), who will broadcast alchemy in the Arab world between 675 and 700 CE, by initiating the Ummayad prince Khalid ibn Yazid (Bacchi and Martelli 2009).

2.4 The Christian Philosopher, the Anonymous Philosopher, and the Four Alchemical Poems

We  thus arrive—with Stephanus  and two  anonymous commentators commonly called the “Christian Philosopher” (CAAG vol. 2,  pp. 395.1–421.5) and the  “Anepigraphos”  (or Anonymous) (CAAG  vol. 2,  pp. 421.8–441.25)—at the  period when the  first collection of Greek alchemists was constituted. As  in  other “commentators,” these two  anonymous works present themselves as compilations, with commentaries, based on  ancient writers (Hermes, Zosimos, Democritus), about specific topics or questions. For example, the Christian wrote a work Objection That Divine Water Is One According  to Species (CAAG  vol. 2, p. 405.6), and the Anonymous wrote a work On the Divine Water Eater  of Whitening (CAAG  vol. (p. 953) 2, p. 421.6). As Berthelot remarked, these compilations, especially that of the Christian, follow the general system adopted by Byzantines of the 8th and 10th centuries, which was to draw from ancient authors excerpts and summaries, such as those by Photius and Constantine Porphyrogenitus, a method that has preserved fragments but also contributed to the dismemberment of the texts. Berthelot records a dozen fragments of the Christian Philosopher, which concern essentially the notion of divine water and the method and operations of the science. As with Synesius and other commentators, the obscurity of the language of the ancient alchemists is explained as having the dual purpose of deceiving the jealous and of exercising the minds of adepts.

As for  the divine water, the active principle of transmutation, the Christian insists upon the apparent disagreement among the ancient alchemists as to its designations, and especially the meaning of its unity (CAAG  vol. 2,  pp. 400.9‒401.16). As  Zosimos would already have done, the Christian wants to show the basic agreement among the authors about the specific unity of this principle (CAAG  vol. 2, p. 40.5). In particular, he shows that Democritus speaks of the unique species in general, and that Zosimos speaks of its multiple material species (CAAG  vol. 2, p. 407.6), and he concludes that ultimately all multiplicity is reduced to unity. Some considerations bear on  the method. The distinctions of materials and treatments show the influence of the descriptions of states of physical bodies (liquids, solids, composite nature) and transformative processes (cooking, melting, decomposition by fire or  liquid) in  book 4 of  Aristotle’s Meteorology. The treatments are compared to planar geometric figures (CAAG  vol. 2,  p.  414.13‒415.9), a comparison that recalls the  concept of metals by  Stephanus and Plato’s Timaeus. Finally, the Christian applies the dialectical method of Plato, which divides and unites by species and genera, to the explanation of the operations, with the aim of clarity (CAAG  vol. 2, p. 418.4). Far from being without scientific interest, the compilations of the Christian show a direct application of the conceptual tools of philosophy, especially of Aristotle and of Plato, to alchemical exegesis. One notes also some features of classical exegesis by the commentators, such as the search for  agreement among opinions and the effort to derive the multiplicity of principles from a single one. The “Anonymous” presents a doxography on  the  “prime ministers” of  aurifaction. He mentions Hermes, John the  Archpriest, Democritus, Zosimos, and then “the famous worldwide philosophers, commentators of Plato and of Aristotle, who used dialectical principles, Olympiodorus and Stephanus”:  they deepened aurifaction, they composed vast commentaries, and they bound by oath the composition of the mystery (CAAG  vol. 2, p. 425.4). In particular, the Anonymous examines the mixture of substances by liquid means, without the assistance of the fire of which Olympiodorus also speaks (CAAG  vol. 2, p.  426.7). There is still, as we  saw with Synesius, influence from the Aristotelian theory of mixture, the basic composition of all natural bodies (CAAG  vol. 2, p. 439.21). As for methodology, the Anonymous makes a curious analogy between the general and (p. 954) specific instruments of music and the general and specific parts of the alchemical science (CAAG  vol. 2,  p.  433.11–441.25). 

Finally, close to Stephanus are four iambic poems on  the divine art, placed under the names of  Heliodorus, Theophrastus, Archelaus, and Hierotheus (7th–8th centuries CE). These poems, highly mystical in inspiration, contain litanies about gold and show parallels with Stephanus in style and in content. Some scholars think the names probably refer to a single character, namely Heliodorus, who said he sent his poems to the emperor Theodosius, probably Theodosius III  (716–717 CE).

3. The Alchemists and Their Knowledge 

3.1 Transmutation and Its Principles

Although these authors have their individual characteristics, from their writings we  can reconstruct the lines of a fairly homogeneous theory of transmutation. The idea of the transmutation is based on  the concept that all metals are constituted of the same material. We must first remove the qualities that particularize a metal, reverting it to the indeterminate prime metallic material, and then assign to it the properties of gold. Thus, the production of gold results from a synthesis out  of a common and receptive prime metallic material, onto which are incorporated the  “qualities,” that is, substances which are responsible for  the coloration or transmutation into gold, according to the principles of sympathy. Among these substances,  “divine water” (theion hudōr) or  “sulfur water” (hudōr tou theiou) plays a fundamental role. It is frequently indicated as the goal of research and the principal agent of transmutation. It is an active principle derived from the metallic material itself, endowed with a double power, generative and destructive, which one then causes to act on  the material itself. The common metallic material is not  a substrate inseparable from the form, unknowable and indeterminate in itself, but is a concrete body having an independent existence and on  which one can operate. It can be  black lead or mercury.

Similarly, the active principle is identified with dyeing agents, which in practice are volatile substances, such as mercury vapor. The distinction that the alchemists made, starting with Zosimos, between two  components in metals, the one nonvolatile (sōma) and the other volatile (pneuma), was surely inspired by observing the coloring action of some vapors on  solid metals, such as mercury and arsenic vapors that give a silvery color to copper. Often, transformation into gold is described as a deep dyeing. From this perspective, the coloring agent and the colored body become a single thing through transmutation.

3.2 The Discipline and Its Method

We now turn to some reflections of the alchemists on  the nature and method of their knowledge. Let us start with Olympiodorus. We saw that he presented his writing both as a commentary and protreptic book, addressed to someone who wants to learn the principles of alchemy. It defines both the object of research and the method. Consequently, it is, in the intention of the author (or  his compiler), a philosophical work, not  just a technical treatise. Indeed, in his treatise, he designates the discipline sometimes as technē, sometimes as philosophy. The inextricable link between the two  is expressed early in his doxographic statement where he says that the ancient (alchemists) were properly philosophers and addressed themselves to philosophers, that they introduced philosophy to technē, and that their writings were doctrines and not  works (CAAG  vol. 2,  p.  79.16–20). Stephanus, too, speaks of  “philosophy,” which he  identified with the  imitation of  god: “So there is a great relationship among the principles, especially between God  and the philosophical soul. For what is that philosophy, if not  assimilation to God, as far as it is possible for  a human?” The philosopher, bringing the  multiplicity of  compositions to  unity, will  succeed in  “theoretical and diagnostic accuracy” (praxis 6,  p.  224.25 Ideler). The most important features of the method described above are, firstly, the profound study and critical comparison of all philosophical theories on  the subject, and secondly, the construction, from these, of a philosophical system of nature.

Stephanus also designates this discipline as chēmeia and distinguishes it as “mythical” (muthikē, fabulous) and “mystical” (mustikē, symbolic, allegorical, but also for insiders). The mythical is reduced to  a mass of  empty statements, whereas: “The mystical chemistry methodically deals with the creation of the world by the Word, so that the man inspired by God  and born of him is instructed by a proper effort (eutheias ergasias) and by  divine and mystical statements” (Letter to Theodore, p. 208.29 Ideler). These passages show that, for  the alchemist, to know and to make, or better, to remake, are the two  inseparable moments of a single act: it is through analysis, the reconstruction of the unity and accuracy of the process, that the work of the craftsman reproduces the organization of the world. Note that the analysis is not  just about the distinction of the components but  also about the  “theories” that concern the  compositions. The Christian, in a writing entitled What Is the Purpose of This Treatise, characterizes the knowledge in  question as  both “divine science” (theia epistēmē) and as  “valuable and excellent philosophy” (entimos kai  aristē philosophia) (CAAG  vol. 2, p. 415.10). We saw that he applies to the operations the dialectical method that divides and unites by species and genera. The Anonymous, for  his part, compares alchemy to music to show the affinity of the structure of these two  disciplines, characterized by the development of multiple practical applications rigorously regulated by a single principle (CAAG  vol. 2, p. 437.13). 

Note that these authors agree on  two  fundamental points: the need to proceed by a rigorous method, and also their own philosophical identity. Indeed, with the exception of Stephanus, who first employs (only once) the proper term chēmeia, all alchemists, including Stephanus, refer to  themselves and their predecessors as  “philosophers” and conceive their knowledge as a philosophy, an art (technē) or science (epistēmē), often accompanied with attributes such as  “divine,” “excellent,” and “universal.” The epistemological status of this discipline is that of a reflection at once on  the theory and practice, on  the natural world, and on  the rational method of the technē. Theory and practice are always dialectically and indissolubly linked. Stephanus speaks of  “theoretical practice” (theōrētikē praxis) and “practical theory” (praktikē theōria) (praxis 1, p. 201.27–33 Ideler). Medicine often appears as  the  most appropriate term of  comparison for this form of knowledge. This is in fact a dual theoretical education, concerning on  the one hand the principles of nature, and on  the other of the principles of medicine. Aristotle also said that the  “expert” (empeiroi) physicians are those who complete their education through manuals (Nicomachean Ethics 10.10, 1181b2–5). These manuals classify particular cases according to general principles. As for  the relationship between technē and nature, we  have seen in the Greek alchemical texts the emergence of a view by which the technitē, just like the doctor, does not  replace nature but creates conditions for  nature to act, so that natural processes can happen. In  Olympiodorus’ commentary, one  finds this idea repeated in  several places, shared with Zosimos. The correct method is to proceed according to nature, without violence or opposition to it. Ultimately, it is nature that acts because man cannot replace it. This method demands, therefore, a profound knowledge of the specific properties of bodies to make them react naturally. We can now summarize some characteristics of the alchemical literature of the commentators.

First, we  found that most of these treatises are excerpts and summaries of other lost works, but they nevertheless have an order and purpose. The exegetical intention is often declared and focuses especially on  the deliberate obscurity of the authors. This obscurity has a double explanation: first, it is a strategy for  defending the doctrine against those who do not  deserve it; second, it has the pedagogical and protreptic function to exercise the intelligence of adepts and push their minds toward the ultimate principles. These are the same reasons that the Neoplatonic commentators give for  the obscurity (asapheia) of Aristotle’s writings. For example, Simplicius attributes obscurity to  the  precise and concise language of Aristotle, who often expresses in a few syllables what another would have said in numerous clauses. Next, the exegesis of the Alexandrian alchemical commentators touches on  both the practice of operations and the theoretical and methodological principles, frequently expressed through well-known concepts of Aristotelian natural philosophy (e.g., notions of mixing, of change of species, of potential/actuality, of matter/form), or of Platonic natural philosophy (such as elementary surfaces which form bodies). Finally, all the Greek alchemical commentators, having identified the basic purpose of research with the principle responsible for  transmutation, generally identified with the  divine water (the “philosopher’s stone” of  the  Middle Ages), that which represents, in Aristotelian terms, a form of efficient and effective causality. Alchemists consider this goal, like the art and method concerned with it, unique. On this point, one can observe, especially in doxographies, research on  the agreement among opinions, both of alchemical authors as well as of philosophers, such as the pre-Socratics, Plato, and Aristotle. However, the agreement among the doctrines of Aristotle and Plato on  a single object of research is also a common topos of Neoplatonic exegesis.

3.3 Philosophy and Alchemy: The Case of Olympiodorus

Although one can spot among Greek alchemists the influence of the philosophy of their period, testimonies about alchemy are rare in the writings of contemporary philosophers. Thus, even if one can perceive many similarities in the alchemical commentary of Olympiodorus with the commentary on  the Meteorology, as well as with other texts of Olympiodorus the Neoplatonist, in contrast, in the commentary on  the Meteorology, there is no  explicit connection with the art of transmutation. One may thus wonder what interest a Platonist philosopher like Olympiodorus could have in alchemy. One can overcome this impasse by  noting that what we  now  mean by  “alchemy” would not  be  perceived in the same way in the period of Olympiodorus and Stephanus. When we talk about alchemy, we  immediately think of transmutation, of knowledge defined and characterized by a precisely determined goal, the transformation of lead into gold, and so forth. Indeed, while this may be  true for  alchemy during the Middle Ages, Western and Arabic, the boundaries of this knowledge would have seemed much more fluid in the Greco-Alexandrian world. First, the  proper name of  this knowledge, “al-chemia,” is an  Arabic term consisting of  the article “al” and a Greek word of  uncertain etymology, “chēmeia, chumeia.” This is also a late term, used by the Byzantines. We saw that on  one occasion Stephanus employed it. The Byzantine lexicon Suda (10th century) defines “chēmeia”  as  the  art  of  making money and gold (Χ–280). As  we  have seen, the  authors speak instead of  the  “divine art,” of  the “great science,” of  “philosophy.” Its  scope is not  only the  production of  gold and of precious metals, or the path of self-transformation, but the primary recipes also concern the coloring of stones and fabrics, that is, the production of pigments. Hence the use of a repertory of organic and inorganic substances and processes that affect matter and matter’s transformations. The revolutionary concept—revolutionary in  the  Greek world— of  transmutation is absent from the  first “technical” treatises, but  it appears in  the  more philosophical authors such as Zosimos (4th century), and then in the commentators. And even among those authors who speak of transmutation, there are also concrete substances and clearly identifiable procedures, which are in no  way mysterious or (p. 958) metaphysical. This is the case with the descriptions of the distillation devices of Zosimus, whose ambix (a term that will, via  Arabic “al-anbīq,” give us  the  well-known “alembic”), or  as  we  shall see later, the  recipe for  making “black bronze” found in fragments of  Zosimos in  Syriac, or  Olympiodorus’ description of  “maceration” and the phases of extraction and washing of gold ore.

It is therefore understandable that Olympiodorus, the commentator on  the Meteorologica, could be  interested in these texts we  group in the category of Greek alchemy, to fill out his commentary and update the Aristotelian data, especially those of book 4 about craft skills. For example, Olympiodorus mentions glass artisans (On Aristotle’s ‘Meteorology’, p. 331.1 Stüve), while Aristotle never mentions artisanal glass. Olympiodorus describes techniques of purifying and refining metal, effecting a separation of metal from its impurities, primarily of an earthy nature, or of one metal from another, as in the case of silver and gold. In  particular, he  explains the  metaphorical “boiling” of  gold in Meteorology 4.3 (380b29), in terms of a technique that has been identified with “cupellation”  (which involved separating the  metals by  an  oxidation, during which the impurities were absorbed in part by the cup into which the mixture had been poured; p. 292 Stüve). It is interesting to note that for  Olympiodorus, each metal is a different species. Separation of silver and gold by heat is cited as an example of the fact that heat unites things of the same species (homoioeidē) but separates things of different species (anomoioeidē) (pp. 274.38‒275.1 Stüve). So, it is not  absurd to suppose that Olympiodorus the commentator on  Aristotle might have wanted to go further and choose to comment on  a work by one of the most prominent authors of this science under construction, namely the Kat’energeian of Zosimos of Panopolis, which probably was already itself a doxographic and protreptic work on  the foundations of alchemy. That’s why  Olympiodorus represents an  emblematic case of  Alexandrian alchemy and constitutes a fundamental step in the epistemological identification of this fluid knowledge and the transition from the chemistry of the Meteorology to alchemy. This transition will in turn be  theorized and formalized in the Middle Ages by authors such as Albert the Great, Avicenna, and Averroes.

4. Conclusions: Methodological Questions; Toward a Multidisciplinary Approach

Now  we  come to the second question posed: How should we  study Byzantine alchemy? What is the approach most consistent with its specific nature? This question is crucial for  all periods of the history of alchemy. But the period of the commentators is privileged because it contains an explicit epistemological reflection on an already established tradition. From this, one can envisage an interdisciplinary approach, which can account, in a fruitful way, for  the composite nature of the writings and for  the wealth of content that this tradition conveys.

4.1 A Fluid Manuscript Tradition

The relationships among the  three main manuscripts containing the  alchemical corpus— M, B, and A—have long been discussed. They indeed display important textual differences in the number and in the organization of the texts they contain. The structure of M would seem dictated by a theoretical choice, B would be  more practical, and A would have both features at once. The tradition of  Greek alchemical texts is “fluid,” meaning open to  additions, alterations, clarifications, rewrites, and updates. Like other practical scientific texts, these writings were considered texts for  use, as instruments to adapt to the latest discoveries and to the experiments performed by their authors. Furthermore, various anthologies of alchemical texts circulating in the Byzantine period were the sources of the chief manuscripts and were the explanation for  their composite nature, as well as differences in presentation and elaboration of the same material. However, this situation calls for  a revision and adaptation of the usual criteria of philology, because one is dealing with a literature sui generis whose contents evolve over time. Indeed it has to do not  with reconstituting a unitary text in its original form out  of the manuscript transmission, as could be  done for  a treatise of Aristotle or a dialogue of Plato, but with understanding the reasons for  the choices, presentations, and taxonomies adopted in different witnesses, which precisely reflects the ongoing constitution of alchemical knowledge. Therefore, the choice to provide a “broad” critical apparatus, as  recent editors of  Greek alchemical texts have chosen to do,  based on  the principal manuscripts, on  the indirect tradition of testimonia, and on  parallel passages in the alchemical corpus, as well as on  the Syriac versions, is fundamental. Now, these two  characteristics of the manuscript tradition of alchemical texts, fluidity and anthological character, paradoxically seem to reduce the importance of the question of relationships and mutual dependence of manuscripts, since each witness has its own scientific value and history just as much as do each treatise or group of treatises.

4.2. Composite Knowledge, Varied Competences

We have already noted that the nature of the Greco-Alexandrian alchemical knowledge appears undeniably twofold: theoretical and practical. It comprises texts and recipes that concern at once mystical, physical, and cosmological ideas, and the production of concrete and historically identifiable objects, such as working and coloring of metals, fabrics, and precious stones. So, it concerns not  just the ideal goal, dreamed of and never attained, of aurifaction, that is to say the production of gold out  of other metals. The earliest texts are probably artisan’s notebooks, published in  the  milieu of  the  goldsmiths of the Egyptian pharaohs. That is why we  can consider Greek alchemy as a domain shared between the history of philosophy and of religion, between philology and the history of science and technology, a composite subject that therefore demands sharing of many competences, not  only theoretical and historical but also practical and technical, in direct contact with matter, such as archeology, metallurgy, and chemistry that studies the materials and their transformations by artistic processes. On this point, I would like to cite two  recent and emblematic examples of the fertility of an interdisciplinary collaboration among philologists, historians, archaeologists, and chemists around a common object of study. The first consists of  the  recipe for  making “black bronze” found in  fragments of  Zosimos in Syriac (Cambridge Manuscript Mm.6.29). This is the only ancient recipe that we  have for  this famous and mysterious “black bronze” of  Corinth, prized by  the  Romans and mentioned by Pliny (34.8), which is a real head-scratcher for  archaeologists and chemists who have long wondered about the link between the allusions of the classical authors and some objects in museums that have an amazing black patina. Modern laboratory analyses reconstructed the history of this technique, which involved enriching a copper alloy with a small amount of gold and/or silver, which then enabled, via a chemical surface treatment, the formation of an artificial black patina that was particularly shiny and served to emphasize the beauty of the metallic decorations. The Syriac recipes of Zosimos are the only ancient recipes for  this technique that have survived, and their reproduction could provide the key to this process, on  the condition of a very close cooperation with philologists to decipher the texts.

The second example concerns the first lines of commentary of Olympiodorus on  the Kat’energeian of  Zosimos, speaking about “maceration” (taricheia), the paradigmatic operation of processing gold ore, involving several stages. Here Olympiodorus commented on  the passage of Zosimos regarding the operation of extracting flakes of gold ore, through “maceration” (taricheia) and “washing” (plusis) (1–7), followed by  the description of  “soldering” (chrysocolla) the  gold (8–11), which is collecting the  gold particles obtained into a homogeneous body. These two  specific operations, separation and reunion, are here interpreted as allegories of the transmutation of metals but, in fact, the exegesis of Olympiodorus, beyond a number of obscurities, seems essentially technical and refers to real processes concerning the steps, the times, the tools, and the phases of the operation of levigating gold ore. Now  among non alchemical testimonies, these technical stages of ore  extraction and its processing up to its transformation into gold are described in detail by the geographer Agatharchides, tutor to Ptolemy III (2nd century BCE), who left a vivid account of the activities of  the  gold mines in  the  Eastern Desert (Diodorus 3.12.1–14.5; Strabo 16.4.5– 20, and Photius, Library, 250). This testimony is not  entirely outside the corpus since we find an abstract in the alchemical manuscript Marcianus 229  (folii 138–141).* The precise descriptions of Agatharchides on  the four fundamental technical operations of  ore  processing—crushing, grinding, washing, (or  levigating), and refining—allow confirmation that the passage from Olympiodorus referred to real procedures, long-established and which would form the fundamental technical basis against which * alchemists developed their theoretical reflection, both in theorizing methodological principles and in the allegories of transmutation. But there is also another very recent and concrete testimony on  the procedure for extracting and washing the gold ore, which represents another element of crucial importance for  reconstructing the operations of the Greek alchemists. These are the results of excavations in Egypt in 2013 at the gold-mining sites of the Ptolemaic period (late 4th to mid-3rd century BCE) at Samut, by the French mission in the Eastern Desert (Brun et al. 2013). The great clarity of the surface remains revealed facilities illustrating different stages of the work: first the mechanical phase of the sorting; crushing blocks of gold-bearing quartz; transformation into  “flour” (powdered ore)  by  mills; then the  washing phase, in washing basins, for  separating the metal particles to melt; and finally the metallurgical phase of refining on  site, shown by the presence of an oven.

The testimony of Agatharchides was essential in interpreting the remains of these facilities. Indeed, the four basic technical operations of transforming ore  after its exit from the mine that he described, crushing, grinding, washing, and refining, have been located on  the site. By putting together the pieces of this puzzle, we  can advance a hypothetical reconstruction of what Olympiodorus tells us in his commentary, and we  can show that Olympiodorus, or Zosimos, refer to concrete and real operations. These two  examples illustrate well the fecundity and the necessity of applying a multidisciplinary approach to the Greek alchemical texts. Indeed, on  one hand, the appeal to other disciplines and evidence, whether literary, archaeological, or chemical, allows us to interpret the alchemical texts. On the other, alchemical texts shed light on  the historical and archaeological investigations. In the current state of research in this area, it appears essential to continue research on  a multidisciplinary front and enhance the systematic and positive side of alchemy, which is legitimate because the ancient authors often opposed natural and rational research as a deceptive practice subject to the laws of chance and the will of demons.

Bibliography

Texts

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HYPOTYPOSE Par Magophon (Pierre Dujols)

 

HYPOTYPOSE Par Magophon (Pierre Dujols)

Ce titre, bien qu’il y paraisse, n’a pas la moindre prétention. Il est tout à fait technique, le seul convenable et génuine au sujet, car il trace, dans sa concision, le plan de notre étude. Une hypotypose (de upo sous Tupoz, empreinte, emblème) est une explication placée sous des figures abstraites. Or le Mutus Liber est un recueil d’images énigmatiques.

Il s’est formé autour du Mutus Liber une légende absurde. Une Ecole - qui n’a d’hermétique que le nom - a fait à cet ouvrage une réputation d’obscurité impénétrable et, de ce chef, le vénère comme un sacrement, sans le comprendre. C’est une erreur; de même que traduire Mutus Liber par le Livre muet, sans paroles, est un contresens philosophique. Tous les signes adoptés par l’industrie humaine pour manifester la pensée sont des verbes. Les Latins - ce mot entendu congrûment appellent le dessin, la peinture, la sculpture et l’architecture, au moyen desquels les Hiérogrammates réservent aux élus les arcanes de la Science, mutae artes, c’est-à-dire les arts symboliques.

Qu’est-ce qu’un symbole? Sumbolh est une convention, un signe de reconnaissance. Un symbole est donc ce que nous nommons aujourd’hui un « Code », un système tacite d’écriture adopté pour la correspondance diplomatique, voire commerciale, les communications télégraphiques, sémaphoriques, etc. Pour un homme illettré, tout livre est mutus. Un volume en hébreu, sanscrit, chinois, est un mutus liber, un libre muet, pour le plus grand nombre, encore qu’ils soient instruits dans leur propre langue. Il faut donc se faire à cette idée, toute simple, que le Mutus Liber est un libre comme les autres et qu’il peut se lire en clair, si l’on en possède la grille.

D’ailleurs, les ouvrages d’alchimie, en vers, en prose, en latin, en français ou tout autre idiome, ne sont eux-mêmes que des cryptogrammes. Bien qu’écrits avec les lettres banales de l’alphabet et le vocabulaire commun, ils n’en demeurent pas moins indéchiffrables pour quiconque en ignore la clef. A dire vrai, entre les deux procédés sténographiques, celui du Mutus Liber est encore le plus transparent, car l’image objective est certainement plus parlante que les tropes littéraires et les figures de rhétorique, surtout en une matière aussi expérimentale que celle de la chimie.

En épinglant ces quelques pages de commentaires aux planches allégoriques du Mutus Liber, nous nous sommes proposé, sans quitter le manteau du philosophe, d’en faciliter la lecture, par une interprétation sincère, aux véritables inquisiteurs de science, probes, patients, laborieux comme les diligentes abeilles, et non aux curieux, désœuvrés et frivoles, qui passent leur vie à papillonner inutilement de livre en livre, sans jamais s’arrêter à aucun pour en extraire la mellifique substance.

Eh quoi! La grammaire, la géographie, l’histoire, les mathématiques, la physique, la chimie et le reste ne deviennent accessibles qu’après de longs et pénibles efforts, et l’on voudrait entrer au débotté dans le « Palais du Roi » sans observer les convenances et se soumettre aux lois de l’étiquette! Une lecture hâtive et superficielle ne saurait remplacer l’étude austère et grave. Les sciences profanes elles-mêmes ne sont pénétrables et assimilables qu’à la suite d’un travail soutenu et prolongé.

On peut nous objecter que l’Université compte d’illustres grammairiens, géographes, historiens, mathématiciens, physiciens et chimistes, mais qu’on n’y signala jamais le moindre alchimiste. Et si l’agrégé d’alchimie est inconnu, c’est que l’alchimie est une chimère. Cet argument ad hominem n’est pas sans réplique: une chose cachée n’est point pour cela inexistante, et l’alchimie est une science occulte; nous dirons mieux: elle est la science occulte tout entière, l’arcane universel, le sceau de l’absolu, le ressort magique des religions, et c’est pourquoi on l’a appelée l’Art Sacerdotal ou Sacré.

Il y a dans toutes les croyances imposées au vulgaire au moyen d’une mythologie appropriée: Bible, Védas, Avesta, Kings, etc., un substratum positif qui est l’assise des sanctuaires de tous les cultes répandus sur le globe. Ce mystère, reconnu dans le catéchisme comme l’apanage des Pontifes - qui ne sont pas les Dignitaires publics - est l’alchimie sur tous les plans: physique et métaphysique. La possession exclusive du sacrarium fait la force des Eglises; aussi veillent elles sur le « secret maçonnique » avec un soin inquiet et jaloux, secondées par une police et une censure ombrageuse.

Nous n’avançons rien au hasard, et cependant ces allégations peuvent sembler gratuites, parce qu’invraisemblables, attendu que, depuis l’invention de l’imprimerie, les livres hermétiques ont toujours été publiés librement avec la licence des autorités civiles et religieuses. Et rien, en effet, ne s’opposait à la diffusion de ces libellés écrits en langues connues, mais en dedans; à telle enseigne que les plus grands chimistes de L’Ecole de Lavoisier à Berthelot - s’y sont brisé le front sans résultat. N’est ce pas ici le lieu de rappeler la méprisante apostrophe d’Artéphius et les avertissements hautains des Adeptes qui déclarent, sans ambages, n’écrire que pour ceux qui savent et leurrer les autres ! Ainsi fait-on parler le « Christ » dans les Evangiles, et les disciples se modèlent sur le « Maître ».

Mais, pour être une science cachée, l’alchimie n’en est pas moins une science réelle, exacte, conforme à la raison et, de plus, rationaliste. De tous temps, il y eut des « faiseurs d’or »; les « gentilshommes verriers », même de nos jours, la transmutation opère encore des miracles. A la suite de débats sensationnels et peu distants [Cette introduction a été écrite avant la première guerre mondiale. (N. de l’Ed.)] on a laissé dire - et au milieu de quelle stupeur que l’Administration de la Monnaie aurait saisi, sans autre forme de procès - et pour cause ! - la production d’un alchimiste contemporain: - « Vous ne devez pas savoir pouvoir faire de l’or ! » Lui dit-on d’un air comminatoire, en le renvoyant les mains libres, mais vides. Est-il donc défendu d’être savant ou alors l’alchimie serait-elle un secret d’Etat? Cela n’emporterait point cette conclusion naïve les ministres qui se succèdent soient au fait de la Kabbale. Les rois règnent, mais ne gouvernent pas, suivant un aphorisme célèbre. Et il semble bien, par moment, qu’il y ait encore, dans la coulisse, quelque éminence grise qui tire les ficelles! Le fameux « Galetas du Temple » n’est peut-être pas si aboli qu’on le suppose, et il y aurait un livre surprenant à écrire sur les filigranes des billets de banque et les sigles des pièces de monnaie.

Mais dans ce cas, dira-t-on, pourquoi l’or est-il devenu si rare que la vie sociale en est comme paralysée? Les espèces ne se sont pas volatilisées, elles se sont déplacées, et il faut attendre qu’elles reviennent à leur point de départ par un mouvement économique inverse. Seulement, une trop grande. Lenteur dans ce retour peut avoir des conséquences incalculables.

La politique des peuples est réglée par un pacte métallique secret qui ne peut être violé sans entraîner les plus graves complications internationales. On tirera donc des billets à tour de bras, mais on ne frappera plus de pièces d’or. Et pourtant, ce n’est point que l’or manque: il s’étale ostensiblement, et avec quel faste, sur d’innombrables épaules, autour de poignets, de doigts et même de jambes dont d’élégance et l’esthétique laissent parfois à désirer. Rien ne serait, partant, plus facile pour l’Etat que d’échanger son papier contre de la matière précieuse et de mettre les « coins » à l’œuvre. C’est paradoxal, mais c’est la vérité. Il y a donc à cette éclipse momentanée du numéraire or une raison profonde fondée sur la sagesse. « Or est qui or vaut », dit un adage. Si la frappe en était licite aux nations qui ont épuisé leurs réserves normales, la surabondance en entraînerait l’avilissement. L’étalon fiduciaire n’offrirait plus aucune garantie et équivaudrait à de la fausse monnaie. L’équilibre financier serait rompu; ce serait la mort des affaires, la ruine mondiale. C’est pourquoi la production « naturelle » de l’or est elle-même limitée, si bien qu’on refuse la concession de nouvelles mines et jusqu’à son extraction à pauvre rendement des sables fluviatiles et autres.

Cependant, l’heure est proche où la science réclamera intégralement tous ses droits, et ou l’occulte redeviendra manifeste comme il le fut jadis. Le savant Girtaner l’a annoncé en basant son opinion sur des lois ignorées, mais certaines: « Au XX^ème   siècle, la Chrysopée sera dans le domaine public ». Cet événement considérable est subordonné, évidemment, à un statu social tout différent de celui qui nous régit; mais nous allons fort, le monde tourne vite, et qui peut prévoir la charte de demain !

Toutefois, si l’alchimie se bornait uniquement à la transmutation des métaux, ce serait une science inappréciable sans doute au point de vue industriel, mais assez médiocre au sens philosophique. En réalité, il n’en est pas ainsi. L’alchimie est la clef de toutes les connaissances, et sa divulgation complète est appelée à bouleverser de fond en comble les institutions humaines, qui reposent sur le mensonge, pour les rétablir dans la vérité.

Ces considérations préliminaires nous ont paru opportunes, avant de prendre charitablement le lecteur par la main pour le conduire dans les inextricables méandres du labyrinthe.

Comme notre désir est d’être utile aux chercheurs, mais que nous ne pouvons, en quelques pages, écrire un traité technique, nous devons, avant d’entrer en matière, orienter le disciple vers l’ouvrage qui semble le mieux correspondre aux figures du Mutus Liber. La plupart des manipulations indiquées dans ce recueil de symboles se trouvent assez bien décrites par le plus notoire des philosophes, dans L ‘Entrée Ouverte au Palais Fermé du Roy d’Eyrénée Philalèthe.

Ce n’est pas qu’il n’y ait plus rien à y ajouter. Loin de là, au contraire. La pratique de Philalèthe, qui nous est présentée sous des dehors aimables et persuasifs, compte parmi les fictions les plus subtiles et les plus perfides de la littérature hermétique. Elle renferme cependant la vérité, mais comme le poison recèle quelquefois son antidote, si on sait l’isoler de ses alcaloïdes pernicieux. Le cas échéant, nous signalerons les traquenards à mesure qu’ils se présenteront sous nos pas.

Le Mutus Liber se compose de quinze planches d’emblèmes, les unes véridiques, les autres sophistiques, et disposés dans un de ces beaux désordres qui, suivant le précepte de Boileau, est un effet de l’art.

 La première, qui sert de frontispice, est vraiment capitale. De sa compréhension dépend tout le succès de l’Œuvre. On y voit, dans un cartouche formé de deux rosiers entrelacés, un homme endormi sur un roc ou où végètent des kermès rabougris. Une eau limpide s’en épanche avec des reflets métalliques. A côte du dormeur, sur une échelle - l’Escalier des Sages - deux anges sonnent de la trompette pour le réveiller. Au-dessus, un ciel nocturne propice au repos : les étoiles brillent et la lune découpe sa corne d’abondance.

Cette page initiale comporterait une critique non imputable à l’auteur instruit, mais à l’artiste profane qui, dans la reproduction des figures, a commis, sans s’en douter, un lourd contresens. Et c’est déjà un grand point que de le signaler, sans qu’il soit nécessaire d’insister davantage. Les gloses hermétiques en avertiront le disciple qui ne jugera pas inutile de s’informer.

L’Homme endormi est le sujet de l’Œuvre. Quel est ce sujet? Les uns disent que c’est un corps; d’autres affirment que c’est une eau. Les uns et les autres sont dans le vraie, car une eau, dénommée « la belle d’argent », jailli de ce corps que les Sages appellent la Fontaine des Amoureux de Science. C’est le mystérieux selage des Druides, la matière qui donne le sel ( de sel pour sal et agere produire ). Le secret du magistère est d’en dégager encore le soufre et d’en utiliser le mercure, car tout est dans tout. Certains artistes prétendent s’adresser ailleurs pour cet effet, et nous ne nierons pas que l’hydrargyre de cinabre puisse être de quelque secours dans le travail, si on sait dûment le préparer soi-même; mais on ne doit l’employer qu’à bon escient et à propos. Pour nous, celui qui parvient à ouvrir le rocher avec la verge de Moise, et ce n’est pas une mince confidence, a trouvé la première clef opératoire. Alors, sur cette pierre abrupte fleuriront les deux roses qui pendent aux branches de l’églantier, l’une blanche et l’autre rouge.

On nous demandera, et non sans raison, quel verbe magique est capable d’arracher aux bras de Morphée notre Epiménide, qui semble vraiment sourd aux clameurs des buccines. Ce Verbe vient de Dieu, porté par les anges, les messagers de feu. C’est un souffle divin qui agit de manière invisible, mais certaine, et ce n’est pas une hyperbole. Sans le concours du ciel, le travail de l’homme est inutile. On ne greffe les arbres ni on ne sème le grain en toutes saisons, chaque chose a son temps. L’Œuvre philosophale est appelé l’Agriculture Céleste, ce n’est pas pour rien; un des plus grands auteurs a signé ses écrits du nom d’Agricola, et deux autres excellents adeptes sont connus sous les noms de Grand Paysan et de Petit Paysan.

Le disciple devra donc méditer longuement sur cette première planche, la confronter avec les apologues en langue vulgaire. Puisse-t-il, être assez heureux pour entendre lui-même la voix du ciel; mais qu’il sache, auparavant, qu’il y prêtera l’oreille en vain, s’il n’est nourri lui-même des Saint Lettres. 

La seconde planche n’est pas dans l’ordre des opérations. Elle représente l’œuf des philosophes, et portant rien, jusqu’ici, n’a pu faire connaître les éléments qui doivent le composer. Pour en donner une idée, nous devons enjamber délibérément un certain nombre de symboles.

Tout œuf comprend un germe - la vésicule de Purkinje qui est notre sel; la jaune, qui est notre soufre, et l’albumine, qui est notre mercure. Le tout est enfermé dans un matras qui correspond à la coquille. Les trois produits sont personnifiés ici par Apollon, Diane et Neptune, le Dieu des eaux pontiques.

La tradition veut que ce matras soit - contenu dans un second, et celui-ci renfermé dans un troisième fait du bois d’un vieux chêne. Flamel dit expressément: « Note ce chêne », et Vico, le chapelain des seigneurs de Grosparmy et de Valois, le recommande avec non moins d’intérêt. Cette insistance est significative, et nous rappellerons qu’à la première planche, sur le rocher des Sages pousse le chêne Kermès, l’Hermès des Adeptes, car, dans la langue hébraïque K et H ne sont qu’une même lettre, prises alternativement l’une pour l’autre. Mais qu’on y ait garde, le kermès minéral mène au piège tendu par Philalèthe. Artéphius, Basile Valentin et tant d’autres, et l’on ne doit pas perdre de vue que les philosophes se complaisent dans certaines collusions verbales. Ermhx est le mercure artificiel qui amalgame le compost.

La grandeur de l’œuf importe. Dans la nature, l’œuf varie de celui du roitelet à celui de l’autruche; mais, dit la Sagesse, in medio virtus. Il nous faut dire aussi quelque chose du verre philosophique. Les auteurs en parlent peu, et encore avec réserve. Mais nous savons, par expérience, que le meilleur est celui de Venise. Il le faut de bonne épaisseur, limpide, sans bulles. On employait encore, autrefois, le gros verre de Lorraine fabriqué par les gentilshommes souffleurs; mais un bon praticien doit apprendre à faire ses matras lui-même.

La figure inférieure de cette seconde planche représente un athanor entre un homme et une femme à genoux, comme s’ils étaient en oraison, ce qui a porté certains esprits faibles à croire que la prière intervient dans le travail comme un élément pondérable. C’est ici un facteur inopérant. Le principal, c’est d’employer les matériaux expédients; mais l’élan de la créature vers le créateur peut influer favorablement sur les directives, puisque la lumière vient de Dieu. Qu’on s’affranchisse néanmoins de ces suggestions peu efficaces dans la pratique. La prière de l’artiste, c’est plus encore le travail, travail opiniâtre, souvent dur, dangereux et incompatible avec les mains trop blanches. Comptez donc surtout sur l’improbus labor.

La planche trois n’est pas davantage à sa place. Elle nous conduit dans l’empire de Neptune. On voit s’ébattre dans ses ondes le dauphin cher à Apollon, et des pêcheurs sur une barque qui tendent leurs engins. Dans une autre nef, un homme est allongé dans une pose nonchalante. Dans le seconde cercle, un paysage, avec, d’un côté, un bélier; de l’autre, un taureau, que nous retrouverons plus loin et étudierons en un moment plus opportun. Dans le bas, à gauche, une femme tenant un panier qui est le symbole de la lanterne grillagée des philosophes; à droite, un homme jetant sa ligne dans la mer qui se trouve dans le troisième cercle (celui qui renferme les deux autres). Le troisième cercle est animé par un vol d’oiseaux à gauche; une sirène au bas, et Amphitrite dans le haut. En marge, le soleil et la lune, et planant sur cette scène nautique, Jupiter porté par son aigle. Toute cette figuration a pour but de démontrer que l’opérateur doit déployer toutes ses facultés et mettre en œuvre toutes les ressources de l’art pour capturer le poisson mystique, dont parle d’Espagnet.

L’auteur aurait dû nous enseigner d’abord à tramer le filet nécessaire à cette Pêche miraculeuse. Réparons son oubli: le guideau doit être incombustible et demeurer inaltérable. L’appareil bien disposé dans les eaux profondes, on se munira d’une lanterne dont l’éclat attirera la proie dans les rets. On peut, suivant d’autres symboles, employer la ligne; mais l’arcane est dans la préparation de la bourse, et le mot est de circonstance, car il ne s’agit rien moins que de prendre le poisson d’or.

On trouvera le secret de cette opération dans un ouvrage classique intitulé le Filet d’Ariadne, car nous ne pouvons résumer le procédé en quelques lignes dans ce cadre restreint. Quant à la manière d’allumer la lanterne magique indiquée par le panier, elle n’est décrite qu’en des ouvrages très rares et de manière confuse. Il nous faut donc en dire quelques mots.

Certains auteurs, et non des moindres, ont prétendu que le plus grand artifice opératoire consiste à capter un rayon de soleil, et à l’emprisonner dans un flacon fermé au sceau d’Hermès. Cette image grossière a fait rejeter l’opération comme une chose ridicule et impossible. Et pourtant, elle est vraie à la lettre, à tel point que l’image fait corps avec la réalité. II est plutôt incroyable qu’on ne s’en soit pas encore avisé. Ce miracle, le photographe l’accomplit en quelque sorte en se servant d’une plaque sensible qu’on prépare de différentes manières.

Dans le Typus Mundi, édité au XVII^ème siècle par les PP. de la Compagnie de Jésus, on voit un appareil, décrit encore par Tiphaine de Laroque, au moyen duquel on peut dérober le feu du Ciel et le fixer. Le procédé est on ne peut plus scientifique, et nous déclarons candidement que nous révélons ici sinon un grand mystère, du moins son application à la pratique philosophale.

Les aigles qui volent à gauche, dans le grand cercle, désignent les sublimations du mercure. II en fait de trois à sept pour la Lune, et de sept à dix pour le Soleil. Elles sont indiquées par le vol d’oiseaux et indispensables, car elles préparent la robe nuptiale d’Apollon et de Diane, sans laquelle leur union mystique serait impossible. C’est pourquoi Jupiter, le Dieu qui gouverne l’aigle, préside à ces opérations. 

La quatrième planche montre comment s’opère la collection du flos coeli. Des draps sont tendus sur des piquets pour recevoir la rosée céleste. Au-dessous, un homme et une femme en opèrent la torsion pour en exprimer la divine liqueur, qui tombe dans un grand vase disposé à cette fin. A gauche, on voit le Bélier; à droite, le Taureau.

Le flos coeli a mis à la torture l’esprit des mauvais souffleurs. Les uns y ont vu une sorte d’influx magique, car pour ceux-là, la magie est une puissance surnaturelle acquise par le concours des esprits, bons ou mauvais. Les autres, plus réalistes et plus rapprochés du vrai, y ont reconnu la rosée matinale. Le flos coeli est appelé, en effet, l’eau des deux équinoxes, d’où l’on a déduit qu’il s’obtient au printemps et a l’automne et est un mélange des deux fluides. Certains, se croyant plus avisés, allaient recueillir ce mystérieux produit dans une sorte d’algue ou de lichénoïde dont le nom vulgaire est le nostoc. Dans les Sept Nuances de L’Œuvre philosophique, Etteilla, qui valait peut-être mieux que sa réputation, semble avoir obtenu quelque résultat satisfaisant d’une mousse analogue; mais il faut lire son opuscule avec de bonnes lunettes.

Les Rose-Croix s’appelaient les Frères de la Rosée cuite, au témoignage de Thomas Corneille, bon hermétiste ainsi que son frère, le grand tragique. Néanmoins, Philalèthe raille dédaigneusement les collecteurs de rosée et d’eaux de pluie, dans lesquelles, nonobstant, l’abbé de Valmont reconnaît quelque vertu.

Au disciple de se faire une opinion d’après son propre jugement. Mais il est hors de doute qu’un agent tenu secret, dit « Manne Céleste », joue un rôle important dans le travail.

Nous devons déclarer, de bonne foi, que le Bélier et le Taureau de la planche, qu’on prend toujours pour les signes du Zodiaque sous lesquels on doit recueillir le flos coeli, n’ont aucun rapport avec les symboles astrologiques. Le Bélier est l’Hermès Criophore, qui est le même que Jupiter Ammon; et le Taureau, dont les cornes dessinent le croissant, attribut de Diane et d’Isis, qui s’identifient avec la vache l’amante de Jupiter, est la Lune des philosophes. Ces deux animaux personnifient les deux natures de la Pierre. Leur union forme l’Azim des Egyptiens. L’Asimah de la Bible, monstre hybride désignant l’orichalque, l’oryx de laiton ou d’airain, le taureau de Phalaris ou de bronze, le veau d’or ou de chrysocale [Il n’est pas hors de propos de rappeler ici que Helvetius a écrit un traité d’alchimie sous le titre de Vitulus aureus (le Veau d’Or).] qui diffère, certes, du similor de Mannheim et tient en quelque sorte du mechior. Enfin, pour tout dire, c’est l’électrum des poètes; mais il faut bien entendre ce mot qui renferme l’arcane magique. Philalèthe enseigne que l’or des hermétistes est, en certain point, semblable à l’or vulgaire. Nous ajouterons encore que, suivant la Mythologie, la pierre dévorée par Saturne s’appelait betulus, qui est, en somme, le même mot que vitelus, nom latin du veau, et que vitellus, est le jaune de l’œuf. La pâte des azymes en était l’hiéroglyphe. Les prêtres des bords du Nil ne touchaient jamais aux pains du sacrifice avec un instrument tranchant d’acier ou de fer: ils en faisaient un cas de sacrilège. De là cette ancienne coutume, encore en usage, de rompre le pain. De même, dans le rite catholique, l’officiant sectionne l’hostie avec la patène de vermeil. Toute cette logomachie cache le vermillon des Sages ou l’amalgame philosophique du mercure, de l’or et de l’argent de l’art, rendu indissoluble par le flos coeli.

On apprendra, non sans surprise, que les courses de taureaux sont une figuration dramatique du Grand Œuvre. Tous les jeux ont une origine hermétique. La cocarde rouge que porte l’animal, et à laquelle est attachée une prime accordée au vainqueur, est l’image de la Rose des philosophes. La grosse affaire, c’est d’être un bon Matador. Aussi, d’après la tradition espagnole, « pour accéder au Gouvernement, il faut triompher du taureau » - le taureau mystique, évidemment. Cette victoire conférait la « chevalerie », la vraie noblesse, celle de la Science, et par conséquent le sceptre. C’est pourquoi, sous Louis XIII, les chefs de la Kabbale d’Etat étaient surnommés les « Matadors ». L’espèce n’est pas éteinte, bien qu’effacée et inapparente. 

La cinquième planche initie le disciple aux opérations de laboratoire. On y assiste à une suite de manipulations variées. Il est visible qu’il s’agit de la coction de la liqueur récoltée dans la planche précédente. Un homme et une femme la versent ostensiblement dans un pot mis sur le feu. Dans la figure au dessous. L‘homme y ajoute un produit visqueux et tient, de l’autre main, une substance qu’il n’est pas difficile de découvrir, si l’on songe que l’œuf d’Hermogène est analogue aux autres. Sur le même plan à côté, un personnage nu, décoré d’une demi-lune et accolé à un enfant, reçoit un flacon où se remarquent quatre petits triangles. Ils représentent les proportions des éléments mis en œuvre, a savoir un de soufre pour trois de mercure. Le corps lunaire intervient dans cette opération; il est indiqué par un écu portant une lune d’argent sur champ de gueules.

La Lune des philosophes n’est pas toujours l’argent, encore que ce métal convienne au travail à un certain moment. Pour dérouter le profane, les Adeptes donnent ce nom au mercure et à son sel, dont la préparation présente les plus grandes difficultés. Pour que le mercure soit propre aux opérations, il est indispensable de l’animer. Cette animation se fait au moyen du soufre préparé à cet effet. On trouvera dans Philalèthe des indications pratiques qui, néanmoins, ne doivent pas être toujours suivies mot à mot. II est exact, cependant, qu’il faille purger le mercure de ses éléments hétérogènes en séparant le pur de l’impur, le subtil de l’épais. On voit, dans cette planche, la femme qui se dispose à écumer le compost. C’est une présentation changée du travail, mais exacte au fond. Dans l’Œuvre, c’est l’élément féminin, en effet, qui opère la sélection par ses vertus constitutives; mais l’artiste doit y prêter la main et seconder la nature avec prudence.

Les autres figures représentent les digestions et distillations. Nous n’apprendrons rien de nouveau au lecteur sensé en lui disant qu’un homme bourré de formules chimiques et aptes à résoudre sur le papier tous les problèmes d’école n’a aucun titre à se dire chimiste. II faut donc que la pratique accompagne la théorie, l’une est la conséquence de l’autre. La pratique du laboratoire seule donne la maîtrise, car qu’est-ce que la pratique, sinon le contrôle de la théorie. La rigueur de la première redresse les errements de la seconde. Le disciple devra donc s’efforcer de réaliser tous ses concepts. 

La planche six est la continuation de la cinquième. On remarquera que les opérations y sont toujours effectuées par un homme et par une femme symbolisant les deux natures. L’action extérieure de ces agents indique le travail intérieur des corps réagissant l’un sur l’autre. Dans la première figure, l’agent féminin joue un rôle passif, et l’agent masculin un rôle actif. Celui-ci est le soufre; celle-là, la lune.

On désirera savoir, sans doute, quel est ce soufre mystérieux dont parlent toujours les philosophes, sans autrement le désigner. C’est le soufre des métaux. Le secret de l’art consiste à l’extraire des corps mâles pour l’unir aux corps femelles, ce qui suppose leur décomposition préalable. La science actuelle semble considérer ce fait comme une impossibilité absolue. De grands chimistes du XVIII^e siècle ont démontré, dans des communications adressées aux corps académiques, que l’opération est réalisable et qu’ils l’avaient réalisée. Nous avons en mains un magnifique soufre d’argent obtenu par un moyen analogue et qui se rapproche beaucoup de la teinture des Sages. Mais, pour arriver à ce résultat, il faut une certaine pratique et une connaissance approfondie du règne minéral.

Défiez-vous des auteurs qui parlent de broyages, de décantations, de séparations obtenues par ce qu’ils appellent des « tours de mains ». L’action manuelle ne concourt aux résultats qu’à la façon d’une cuisinière préparant son pot-au-feu. Lorsque les ingrédients sont dans la marmite, l’eau cuit le compost, portée à la température requise par le feu extérieur. La coction achevée, il n’y a plus qu’à extraire les produits et à les employer suivant la formule. Mais toute intervention intempestive est préjudiciable et nuit à l’Œuvre..

Nous devons signaler tout particulièrement la figure représentant la rose hermétique obtenue par les sublimations précédentes. Il y aurait ici beaucoup de choses à dire. Tous les traités d’alchimie ne sont que des « Romans de la Rose », au propre comme au figuré. Le premier soin de l’artiste consiste à y faire la part du vrai et du faux. Celui-ci domine et constitue la littérature hermétique.

Qu’est-ce que la Rosée ? C’est la fleur de l’arbre philosophique qui présage le fruit. Or, l’arbre des philosophes est le mercure végétale; la Rose est donc l’efflorescence de la sève métallique mise en mouvement par le feu extérieur, qui excite le feu interne des corps. Mais les Sages parlent de deux feux différents dévolus à cette fonction. Le disciple doit donc penser qu’il existe, en dehors du feu naturel, un autre agent ainsi dénommé, et ce feu secret est le ferment des métaux, qui joue dans le travail un rôle analogue à celui du levain dans la pâte du boulanger. Mais que l’adjonction de ce nouvel élément ne trouble pas la pensée du fils de science. De même que le levain est fait de farine et d’eau acidifiés, le ferment des métaux est un produit du soufre et du mercure, amenés par l’art à l’état convenable. Les proportions sont analogues à celles employées pour la panification.

Notre planche nous montre une seconde rose plus petite, et une troisième encore moindre. Y aurait-il plusieurs roses? Oui et non. Il y a deux roses en principe, suivant qu’on opère pour l’or ou l’argent; et, au fond, il n’y en a qu’une. Cependant, le Mutus Liber en présente trois, bien déterminées. C’est exact; mais elles sont filles l’une de l’autre, c’est-à-dire à trois puissances différentes. Dans le régime de la coction, Philalèthe enseigne qu’on obtient d’abord la rose blanche, qu’il nomme la lune; la rose jaune ou safran; la rose rouge ou parfaite. Nous n’employons pas la terminologie exacte de cet auteur; mais nous parlons assez clairement pour nous bien faire entendre.

L’obtention des roses est subordonnée à la putréfaction. La putréfaction donne lieu à une succession de couleurs. La première est la noire; elle est la clef des autres. Pas de noir, point de putréfaction; et sans putréfaction, nulle transformation. Si semblable accident venait à se produire, c’est que les matériaux mis en contact n’ont pas les qualités voulues ou sont mal préparés. Voir Philalèthe pour le reste et n’en prendre que la fin.

 

La septième planche est très importante, mais elle est difficile à comprendre. Nous retrouvons ici les quatre petits triangles qui indiquent les rapports déjà expliqués; mais nous arrivons à une opération délicate, car c’est ici que Saturne dévore son enfant.

On connaît la fable de Saturne et de Jupiter. Qu’est-ce que Saturne et qu’est-ce que Jupiter? La nomenclature chimique, qu’on trouve chez les auteurs, vous fera connaître à quels métaux conviennent ces deux noms. Mais nous ferons remarquer, en toute conscience, que le Saturne et le Jupiter des Sages ne sont pas les mêmes que ceux des chimistes profanes. Qu’on y prenne garde, et que l’on n’aille pas faire de la soudure de plombier ou de ferblantier. Nous ne travaillons pas sur des produits bruts, et encore qu’ils soient tous empruntés à la famille des métaux, ils ne sont propres à l’œuvre qu’après avoir subi une préparation qui les rend « philosophiques ».

Si l’on adopte la voie humide, on procédera selon l’art en mettant en contact nos deux éléments, de telle sorte que l’un absorbe l’autre, ce qui donnera un produit nouveau qui tiendra des deux, sans qu’il soit possible désormais d’en faire l’analyse de manière chimique. La voie sèche suppose, évidemment, une combinaison obtenue par un procédé adapté à la nature des corps. Mais qu’on ne mélange pas les deux voies: les liquides s’unissent aux liquides, et les solides, aux solides.

Dans cette opération, le feu joue un certain rôle. Une des figures représente Saturne croquant son fils au milieu d’un brasier. II faut prêter ici la plus grande attention aux discours des philosophes. Celui-ci assure que le feu élémentaire est le destructeur des corps, et que leur fusion en volatilise l’âme; celui-là déclare que les Sages brûlent avec l’eau, mais prohibent en même temps les liqueurs corrosives, telle que les acides.

Le disciple se trouve donc enfermé dans un cercle vicieux, dont il lui est fort difficile de sortir à son avantage. Il faut prendre la moyenne des deux doctrines pour les accorder ensemble. Il est une eau qui renferme le feu du Ciel; c’est la rosée ou flos coeli, que nous avons vu étreindre dans une planche précédente. On sait que la rosée renferme un principe acide qui brûle à la lettre. Les objets soumis à son action ne tardent pas à, tomber en poussière. Nous devons faire observer, cependant, que la rosée philosophale diffère, en réalité, de la rosée commune. Elle est, néanmoins, formée des véritables pleurs de l’Aurore unis à une substance terrestre, qui est le sujet de l’Œuvre.

Lorsque Saturne a accompli son horrible festin, on doit, dit Philalèthe, faire passer sur lui toutes les eaux du déluge, non pas de manière à le noyer, mais à corriger les effets d’une digestion laborieuse en éliminant les toxines résultant de la fermentation. C’est ce qu’on appelle « blanchir le nègre ». L’opération est rude, mais efficace, si l’on y persévère, car il faut s’y reprendre à plusieurs fois. Ce lavage à grande eau dépouille le corps de ses impuretés, en corrige les humeurs et le rend dispos pour les opérations subséquentes. On le distille alors hermétiquement afin de n’en rien perdre; on en précipite le sel qui se présente en petits cristaux très hygrométriques, et qu’on doit soustraire aussitôt aux influences de l’air. C’est pourquoi on l’enferme, comme le montre une autre figure, dans un flacon bouche à l’émeri et qu’on tiendra, en réserve. 

La huitième planche nous fait voir le mercure des philosophes réalisé, tandis que la planche deux n’en présentait que les éléments constitutifs. Il est le produit du Soleil et de la Lune qui sont à ses pieds. Les aigles volent autour de lui parce qu’on lui fait subir dans le matras les sublimations nécessaires, ce qui est indiqué au bas de la planche par l’athanor ou l’on a mis l’œuf à incuber.

Le mercure des philosophes, animé et sublimé selon les règles, doit circuler longtemps dans le vase avant de produire les heureux effets qu’on attend de lui. Mais il y a plusieurs mercures dans l’œuvre, et Philalèthe en signale un second, tout particulièrement, sous le nom de lait de vierge. Celui-ci diffère du premier en quelque chose, bien qu’ils soient tous les deux de même essence. Philalèthe, Ripley et d’autres vont jusqu’à dire qu’il s’agit du mercure commun. Basile Valentin, au contraire, le bannit avec malédiction. Certains ont cru que le lait de vierge pouvait être obtenu par une combinaison des deux. Nous connaissons un artiste qui a réalisé ce tour de force pour le plaisir de vaincre la difficulté, sans prétendre en tirer d’autre conséquence. Nous sommes donc en mesure de certifier l’opération comme réalisable, ce qui n’implique pas que nous adhérions à son emploi dans la pratique. II faut accueillir avec la plus grande réserve tous les noms bizarres imposés par les philosophes à certains ingrédients. Ces différentes épithètes ne servent qu’à déguiser la suite des opérations. De telle sorte que le même produit, suivant qu’il est ou n’est pas exalté, porte tel nom ou tel autre. Et il est vrai, après tout, que l’alcool, bien qu’extrait du vin, en diffère et par le nom, et par l’aspect, et par la puissance, et par les effets, de même que le vin diffère du raisin, d’ou il est tiré... 

La neuvième planche nous ramène au flos coeli. Pourquoi ce retour, et à quoi bon y recourir de nouveau, puisque nous nous en étions approvisionnés? Ce n’est pas que l’auteur du Mutus Liber veuille nous renvoyer à la campagne pour en avoir d’autre; mais il était bien obligé d’en répéter le symbole, du moment que et agent céleste doit entrer dans une nouvelle combinaison.

Nous voyons, dans une des figures de cette planche, Mercure en train d’acheter un pot de cette eau divine à une paysanne. C’est donc qu’il en a besoin pour quelque usage. Philalèthe prescrit, effectivement, de laver le mercure à plusieurs reprises, de façon à lui faire perdre une partie de sa nature huileuse. Il décrit soigneusement cette opération, qui s’accomplit avec l’eau céleste portée à une certaine température, modérée néanmoins, car il faut un rien de trop de chaleur pour que la partie ignée du flos coeli reprenne le chemin des Astres. Philalèthe est un grand maître, sa parole fait autorité et il présente le travail avec une ingénuité si convaincante qu’aucun soupçon de fraude ne saurait vous effleurer. Mais nous devons éventer ici une ruse: cet auteur a confondu à dessein, dans son ouvrage, la voie sèche et la voie humide. Ce serait donc un tort d’appliquer à une technique ce qui convient à l’autre. Mais, cette remarque faite, nous reconnaissons que l’esprit astral joue un rôle permanent dans les opérations.

Et puisque nous employons la locution de Cyliani, arrêtons--nous aux interprétations invraisemblables auxquelles ce terme assez récent a donné lieu. Des écrivains d’hier ont vu dans cet esprit astral une émanation magnétique de l’opérateur. D’après eux, il faudrait, pendant une période déterminée, subir un entraînement physique et moral, pour pratiquer avec succès cette sorte de fakirisme ou de yoga. La force du produit doit être proportionnelle à la puissance du fluide, de telle sorte que la poudre de projection obtenue multiplie à 100, 1.000 ou 10.000, etc. , suivant le potentiel de l’artiste. Ces fantaisistes prétendent ainsi imprégner la matière d’esprit astral comme on charge un accumulateur d’électricité. Voilà ou mène l’analogie mal entendue et appliquée à tort et à travers. Nous ne nommerons pas ces théoriciens singuliers dont la sincérité est respectable; mais nous devions signaler le fait pour mettre en garde le disciple studieux, et trop confiant, contre les lectures hasardeuses d’auteurs sans mandat et sans consécration, qui n’ont jamais produit que des livres, mais passent dès lors pour des Maîtres.

 La dixième planche représente la conjonction. La première figure expose, dans les plateaux d’une balance, d’un côté, le sel indiqué par l’étoile, de l’autre le soufre désigné par une fleur qui, avec le cœur, forme sept pétales. Ce sont les proportions du rapport. Un homme verse sur cette fleur un liquide enfermé dan un flacon. C’est le mercure. II tient, de l’autre main, un autre récipient plein d’esprit astral pour l’utiliser selon le cas. La femme place tous ces produits dans un matras à long col; mais qu’on se rappelle ici ce que nous avons dit du rôle de la femme dans l’Œuvre: les deux agents personnifiés de la sorte sont les matières elles-mêmes, et les divers accessoires qui les accompagnent déclarent leur état d’exaltation.

A la seconde rangée, l’artiste scelle le matras au sceau d’Hermès. Il en présente le col à la flamme d’une lampe, de manière à ramener le verre à un état pâteux et ductile. Il doit l’étirer ensuite avec précaution de manière à l’amenuiser au point voulu, tout en s’assurant qu’il ne se produit aucune capillarité par ou pourrait s’échapper l’esprit du compost. Les choses en étant là, après avoir sectionné le verre, il en renverse sur elle-même la partie adhérente au matras pour en former un épais bourrelet. Aujourd’hui, cette opération s’exécute très facilement au gaz, à l’aide du chalumeau. Quelques praticiens, d’une habileté consommée, emploient un procédé automatique d’une plus grande perfection. Enfin, quel que soit le moyen adopté, l’on place ensuite l’œuf dans l’athanor et la coction commence.

Nous ne dirons rien de l’athanor. Le Mutus Liber en présente la forme et les dispositions intérieures. Philalèthe le décrit soigneusement. Nous n’ajouterons aux dits de cet auteur qu’une remarque importante: la construction du fourneau est en partie, allégorique, et il a beaucoup à y apprendre au point de vue de la conduite du feu et du régime de l’Œuvre.

En dernier lieu, l’Ouvrage secret de la Philosophie d’Hermès, attribué à d’Espagnet et cité avantageusement, sera utile à suivre, car on y trouve le Zodiaque des Philosophes.

La dernière figure de cette planche démontre que la conjonction est opérée: le Soleil et la Lune sont unis. Le travail a donné les couleurs requises. Elles sont ici synthétisées dans un cercle d’abord noir, puis blanc et enfin jaune et rouge. Le produit obtenu multiplie par dix, comme l’énoncent les chiffres. 

La planche onze proclame que l’opérateur est entré dans le régime du Soleil c’est-à-dire qu’il a obtenu l’or des philosophes, qui n’est pas l’or vulgaire. Nous avons déjà parlé de cet or mystérieux. Bien que Jupiter joue un rôle nominal dans le processus opératoire, il ne s’agit point du bisulfure d’étain, mais du véritable « or mussif » ou secret. Nous confesserons cependant, en toute vérité, que se n’est pas un produit de la nature, mais de l’art. Des chimistes contemporains qui se sont indûment pris pour compétents, ont cru le rencontrer dans le vitriol commun, qu’ils se flattaient de rende philosophique. Ils ont mal entendu Basile Valentin. Le stroma de la dissolution de ce sel, considéré par eux comme un « or naissant », n’est qu’un mirage fugace et ne laisse, à l’analyse, que déception.

Un auteur, célèbre à d’autres titres et qui a joui, dans certains milieux, de quelque prestige - il nous faut nommer Strindberg pour prévenir contre ses égarements - s’est échoué dans une technique puérile et ridicule. Son Livre d’Or est une aberration qu’appelait un charitable silence. Philalèthe et d’autres conseillent, à qui ignore l’or artificiel, de le chercher dans l’or vulgaire, en signalant toutefois ce travail comme long et ardu. Il faut, dans ce cas, lui faire subir des manipulations difficiles et dangereuses, car on peut transformer ce métal en fulminante et les Mémoires du XVIII^e siècle rapportent plusieurs accidentes mortels consécutifs à cette préparation. Mais, si le disciple est instruit à la bonne école, il évitera cette embûche sophistique et opérera hermétiquement; il écartera ainsi ce péril redoutable. Les maîtres savent atteindre le but suivant d’autres voies, qu’ils se gardent bien d’indiquer, mais qui ne sont pas introuvables, si l’on raisonne avec sa raison plutôt qu’avec les livres trompeurs des Sages. « Il faut de l’or pour faire de l’or », dit l’axiome classique; c’est juste, encore qu’il y ait deux ors différents pour mener l’Œuvre à bonne fin. Cette planche fait voir qu’on recommence ici toutes les opérations précédentes. Il faut élever le mercure à un plus haut degré de sublimation au moyen des aigles, le redistiller pour lui donner une animation plus grande.

La planche douze nous enseigne comment on peut porter ce mercure à une échelle supérieure. Il faut, à cette fin, recommencer les imbibitions de flos coeli jusqu’à ce que le mercure, qui en est avide, en soit imprégné à saturation. 

La treizième planche est une répétition de la dixième, car dans l’œuvre, toutes les opérations se suivent et se ressemblent; mais cette nouvelle conjonction, qui s’opère avec des matières sublimées à l’extrême, n’est autre que le commencement des multiplications. Le travail est le même que celui de la planche dix et, dans la coction, on verra reparaître des couleurs. La durée de celle-ci décroît à mesure que la puissance multiplicative augmente, de telle manière qu’il ne faut, à la fin, qu’un jour pour obtenir le résultat qui, au début, demandait des moins. Les chiffres de cette planche donnent les puissances des transmutations obtenues par les coctions subséquentes. 

La quatorzième planche est principalement consacrée à l’instrumentation. On y voit le matras scellé hermétiquement avec son bourrelet, tel que nous l’avons décrit; le mortier et le pilon pour les broyages; la cuillère à écrémer; les balances pour déterminer les justes poids; le fourneau des premières opérations avant l’emploi de l’athanor.

Nous rappelons qu’il faut entendre les broyages, la décantation, l´écrèmage et tout le reste d’une manière philosophique, encore qu’une trituration, un décantage et écrémage soient positivement nécessaires pour rendre les matériaux propres au travail; mais, par suite, ces opérations se font d’elles-mêmes et, pour ainsi dire, automatiquement par la réaction des corps les uns sur les autres. Le disciple devra méditer profondément sur la femme à la quenouille, et la suivre avec sagacité dans ses manipulations; elles ne sont pas indifférentes et tout y parle au vrai fils de science. Nous ne pouvons ici transgresser les volontés de l’auteur, qui témoigne de son dessein bien arrêté de laisser le symbole exprimer seul toute sa pensée. Si ces lignes tombent sous les yeux d’un Adepte, il approuvera notre réserve, qui frise pourtant l’indiscrétion. Mais, pour le surplus, qui potest capere capiat. 

La quinzième et dernière planche représente l’apothéose de Saturne, victorieux de son fils Jupiter qui l’avait détrôné, et gît, inerte, sur le sol. C’est la solarisation du plus vil des métaux, sa résurrection et sa glorification dans la lumière. Les deux branches d’églantier du frontispice sont chargées de baies rouges et de baies blanches remplies de semences actives dont chacune a le pouvoir de muer en or ou en argent tous les métaux impurs. De soi-disant mystiques - qui nient la possibilité de l’œuvre métallique et n’ont trouvé dans les allégories des philosophes qu’un traité d’ascèse dont ils seraient fort embarrassés d’expliquer chaque symbole - ces pseudo-mystiques voient dans cette planche une image de la résurrection de l’homme et de son retour dans la patrie céleste, et ils s’extasient béatement sur cette découverte qu’ils ne sont pas loin de considérer comme géniale.

Mais si nous redevenons pur esprit, c’est donc que notre corps en renfermait l’essence sous sa forme grossière et, dans ces conditions on ne saurait refuser aux métaux les mêmes propriétés. L’esprit ou le feu est partout si froid en apparence, dans les métaux qu’on transforme en fulminates inflammables et détonants au moindre choc. Or, la transmutation est un phénomène qui fait passer l’espèce, du plan inférieur au plan supérieur, au moyen d’un agent spirituel, véritable semence nommée poudre de projection. Ce produit merveilleux s’obtient par la mort et la putréfaction réelle d’une substance métallique, laquelle, transfiguré, à la propriété de modifier à son tour les êtres de sa nature. Ceux-ci, sous son action, subissent de même une mort et une résurrection promptes, qui les élèvent à leur plus haut degré de dignité. Les Hermétistes comparent cette transformation à celle du blé. Le grain se corrompt dans la terre, assimile les éléments grossiers du sol et, par le travail d’une longue digestion, les mue en pur romet dans le rapport de cent pour un. Cette digestion est plus ou moins activée par l’ambiance. Dans certains climats, la moisson a lieu trois mois après les semailles, et sous le tropique, la végétation a quelque chose de presque instantané. Il est donc tout à fait rationnel qu’un ferment doué d’une grande puissance et projeté dans les corps soumis à une température élevée, puisse les faire évoluer avec une rapidité qui tient du prodige.

L’évolution est la loi de la vie: le minéral devient végétal et le végétal animal, par voie d’intussusception; mais ce transit est subordonné à la médiation d’un agent extérieur, plante ou bétail. Si donc les métaux sont admis de la sorte à passer d’un règne dans l’autre, avec l’aide d’un élément approprié, il est plus logique encore qu’un certain or parfait et quintessencié, ramené à son état radical et spermatique, ait la vertu d’exalter et de convertir en lui-même ses homogènes. N’est-ce pas ainsi que le germe humain, en gestation, assume et transforme la substance des être d’une origine moins noble? La nutrition est une métamorphose continue. De même que, dans les trois règnes, tout converge vers l’homme, dans les minéraux, tous aboutissent à l’or. Mais il n’en faut point déduire que la nature, à la longue, fasse de l’or avec du plomb. Elle a besoin, pour cet effet, du secours de l’art, c’est-à-dire du ferment magique qui en opère la transmutation.

L’or est appelé de soleil, car en grec, aur est la lumière; il est le ciel des métaux, la spiritualisation de l’espèce. Les métaux deviennent donc or comme, à certains égard, notre corps devient esprit par le travail de la fermentation posthume. La putréfaction, nauséabonde et hideuse, est pourtant la prestigieuse fée qui opère tous les miracles du monde. C’est une grossière erreur de croire que, chez l’homme, l’âme abandonne le corps avec le dernier souffle. Elle est elle-même entièrement chair, car la matière est une modalité de l’esprit à différents états sous la dépendance d’une étincelle majeure et plus subtile, qui est le Dieu de chaque organisme et si la Science nie la réalité de l’esprit parce qu’elle n’en a jamais trouvé trace, elle déshonore son nom. Un cadavre, rigide et glacé, n’est nullement mort au sens absolu. Une vie intense, mais inconsciente heureusement et sans réflexes sensibles, continue dans la tombe, et c’est de cet horrible et plus ou moins long combat - qui est le Purgatoire des Religions - que la matière, distillée, sublimée, transmuée et vaporisée par l’action du Soleil, s’élance dans le plan amorphe, qui a ses degrés depuis l’air jusqu’à la lumière élémentaire et de celle-ci au feu principe où tout finit par se résoudre et d’où tout émane à nouveau.

Nous croyons avoir accompli notre tâche avec toute la probité requise, et fait luire quelques clartés nouvelles dans un domaine obscur. Au disciple, maintenant, de parachever l’Œuvre. Quant à ceux qui prétendent acquérir la Sagesse sans mérite et seulement de quelque obole vile et méprisable, nous leur disons, comme le saint Jérôme de la légende au riche et désœuvré Cratus: « La Philosophie ne vous est pas idoine ».

Pour vous, fils de science, souvenez-vous du signe éloquent que vous adressent les figures terminales de la quatorzième planche, et de la glose qui clôt le Mutus Liber: Si vous avez compris, travaillez dans le silence et fermez quelque temps encore la bouche sur le Mystère. 

FIN