Τετάρτη, 13 Ιουνίου 2018

Aliki Valores 'Το Φυτό του Δαίδαλου' το κείμενο παρουσίαση από τον G.J.P.







Aliki Valores 'Το Φυτό του Δαίδαλου' το κείμενο παρουσίαση από τον G.J.P.

Θα ήθελα να σας ευχαριστήσω και εγώ με την σειρά μου για την παρουσία σας, και ιδιαίτερα την Αλίκη για την τιμή που μου έκανε να μιλήσω με τον δικό μου εσωτερικό τρόπο για το ένα μικρό μέρος του βιβλίου της.

Όπως είναι λογικό, οι περισσότεροι από εσάς δεν το έχετε διαβάσει ακόμη διότι  κυκλοφόρησε  μόλις  πρόσφατα,  για  αυτόν  τον  λόγο  ίσως  να δυσκολευτείτε να προσεγγίσετε την παρουσίαση αν και θα σας παραθέτω, τα σημεία τα οποία σχολιάζω.

Κάθε άνθρωπος έχει το δικαίωμα στην έκφραση, ανεξάρτητα το πως αυτή του βγαίνει, με ποιον τρόπο, μπορεί να είναι ο λόγος, η μουσική ή το σχέδιο ή απλές χορευτικές κινήσεις.

Κάθε  έκφραση  μας  είναι  μοναδική  και  αντικατοπτρίζει  την  ουσία  της ψυχής μας, στον βαθμό που εμείς την βιώνουμε, Μέσα από αυτήν την έκφραση πολλές φορές συναντιόνται το συνειδητό με το ασυνείδητο μας, και για αυτόν τον λόγο η λογοτεχνία ή κάθε μορφή τέχνης είναι αρκετές φορές διδακτική και χρήσιμη όχι μόνον για τους άλλους, αλλά ακόμη και για  τον ίδιο τον δημιουργό, γιατί     η τέχνη     είναι     μια     μορφή αυτογνωσίας.

Για αυτό και πριν μιλήσω για το βιβλίο της Αλίκης θα ήθελα να σας προτρέψω να είστε και εσείς δημιουργικοί με τον δικό σας τρόπο, αλλά και αν ενδεχομένως δεν σας βγαίνει αυτό μέσα από την τέχνη, να εκφράζεστε  μέσα  από  την  τέχνη  της  ζωής με τα  αγαθά  σας  έργα,  να επικοινωνείτε με θετικότητα, πραότητα, αγάπη και γενναιοδωρία ψυχής με τους άλλους ανθρώπους, ειδικότερα μέσα στις σημερινές δύσκολες κοινωνικές,   οικονομικές   και   πολιτιστικές   δυσκολίες   που   όλοι   μας βιώνουμε και καλούμαστε να απαντήσουμε, η σιωπή, η αδράνεια είναι συμμετοχή στο κακό και την ασχήμια της εποχής.

Ας έρθουμε όμως τώρα στο όμορφο αυτό έργο της Αλίκης.

Δεν είναι διόλου τυχαίο που το βιβλίο στην αρχή της πλοκής του ξεκινά με μια παγκόσμια κοινή σχεδόν μυθολογική ιστορία σπαρμένη σχεδόν σε όλους τους πολιτισμούς της γης, με αυτήν της ''πτώσης'' αναφέροντας τον μύθο του Δαίδαλου και του Ίκαρου.
Ο Ίαν ένας από τους πρωταγωνιστές του βιβλίου διαβάζοντας τον μύθο αυτό διακρίνουμε ήδη από την αρχή το πόσο βαθιά τον επηρέασε αλλά και πως αυτή η αίσθηση, η ιστορία δένει με την ουσία του βιβλίου και την εξέλιξη που θα έχει.

Η Πνευματική επιστήμη μας εξηγεί πως σε ένα συγκεκριμένο χρονικό διάστημα στο απώτερο παρελθόν μια σημαντική παράβαση συνέβη από ένα μέρος της πρωταρχικής ανθρωπότητας, ενώ της δόθηκαν εξαιρετικές δημιουργικές δυνάμεις μέσα από τις οποίες μπορούσε να εργαστεί με την ύλη, οι οντότητες αυτές λόγω των τρομερών δυνατοτήτων που τους είχαν δοθεί, γοητεύτηκαν από αυτές τους τις δυνάμεις και ικανότητες, και αυτό είχε σαν συνέπεια την επιθυμία της εργασίας με την ύλη μέσω μιας ιδιοτελούς παρέμβασης.

Αυτή η σύνδεση, η έλξη, ο έρωτας, η έπαρση, η αρχή της ματαιοδοξίας του εγώ, λόγω του τρομερού και ισχυρού ηλεκτρομαγνητικού πεδίου που η μάζα της ύλης έχει, απορρόφησε εντελώς αυτές τις οντότητες, και λόγω αυτού του σοβαρού γεγονότος, μια διαστρέβλωση έλαβε χώρα μέσα στο αρχικό αρχετυπικό Θεϊκό σχέδιο, και αυτό στην ουσία ονομάζουμε πτώση.

Το χαρμόσυνο όμως μήνυμα  είναι πως όλες αυτές οι πρωταρχικές ψυχές δεν χάθηκαν ενεργειακά, δεν χάσανε την ατομική τους ψυχή, αλλά αυτή αναγκάστηκε να λάβει ένα άλλο κατώτερο ένδυμα - φορέα, για αυτό μας λέει και η συγγραφέας στο τέλος της σκέψης, της φαντασίας που που είχε ο Ίαν :

''Ήταν πια ένα με τη φύση''

και εδώ εννοεί από την μια τον πνευματικό θάνατο, συνέπεια της πτώσης, αλλά και πως ο άνθρωπος και η κατώτερη φύση έγιναν πια ένα.

Οπότε έχουμε ήδη από την αρχή του βιβλίου την συμβολική της πτώσης από την μία, αλλά και πως ο εκ πεσμένος άνθρωπος έγινε ένα με την κατώτερη αυτή φύση.

Αυτές οι παραδοχές συνδέονται άριστα με τον μύθο του Ικάρου και του Δαίδαλου, γιατί εδώ υπάρχει για εμάς μια πολύ διδακτική ιστορία, πια είναι αυτή;

Για αυτό και στον πολυμήχανο σήμερα άνθρωπο δίνεται αυτό το σχέδιο σωτηρίας, αλλά αυτός θα πρέπει να το εφαρμόσει σωστά μέσα από ταπεινότητα και ευσέβεια γιατί θα πρέπει να ισορροπήσει επακριβώς μεταξύ του ήλιου, δηλαδή της ακτινοβολίας της σωτηρίας που του δίνεται μέσω της χάρης, αλλά και του κατώτερου κόσμου της ύλης και των απατηλών μορφών.

Όμως δυστυχώς στον 'Ικαρο, το εγώ του δεν μπόρεσε να αντισταθεί στην γοητεία του φωτός και ενώ δεν ήταν ακόμη έτοιμος για αυτό, επιθύμησε να  ανέλθει  μέσα  από  ένα  ανέτοιμο  σωματικό  ψυχικό  φορέα,  και  η κατάληξη μας είναι γνωστή, απλά γκρεμίστηκε και πέθανε.

Όπως μας εξηγούν και οι αρχαίοι σοφοί αλχημιστές, η καύση στην αρχή θα πρέπει να είναι σταθερή και ήπια ώστε να μπορέσει να αλλάξει την φύση της ύλης χωρίς να την κατακάψει, το ίδιο συμβαίνει και στα επόμενα αλχημικά στάδια μέσα από μια προοδευτική εργασία.

Ήδη η συγγραφέας μέσα από αυτό το όνειρο του Ίαν, το οποίο μοιάζει αρκετά με αυτά τα μυστικιστικά οράματα μας σε πολλές αρχαίες γραφές, μας θέτει μπροστά σε αυτήν την παγκόσμια πραγματικότητα, πως ο άνθρωπος αλλά και ο κόσμος του είναι εκ πεσμένος και ο άνθρωπος και η φύση είναι ένα.

Εκείνην την στιγμή βεβαίως το εγώ προσπαθεί να παραχαράξει αυτήν την πραγματικότητα μέσα από μια άρνηση ''Αποκλείεται'' μας λέει ο Ιαν 

''Όλα αυτά είναι αντιδράσεις του κατώτερου εαυτού μου''.

Όταν ένας άνθρωπος έρχεται αντιμέτωπος με όλες αυτές τις παραδοχές, τα ερωτήματα,   τους   προβληματισμούς,   προσπαθεί  εναγωνίως   να   τα απαντήσει ή καλύτερα να βρει απαντήσεις και συνεπώς μια νέα διαδρομή αρχίζει μέσα στην ζωή του.

Ο    Ίαν στην συνέχει πηγαίνει στο SKYDIVE DUBAI για να πραγματοποιήσει την επιθυμία του αυτή, του να μάθει να πετάει.
Ανυπομονεί, αλλά εσωτερικά διακατέχεται όπως είναι φυσικό από φόβο, τον φόβο του άγνωστου.

Όμως αγαπητοί φίλοι δεν είμαστε μόνοι μας σε αυτήν την διαδρομή, πάντοτε ένας πρεσβύτερος αδελφός είναι παρόν εκεί για εμάς για να μας βοηθήσει και τι μας λέει; Σας διαβάζω ακριβώς το τι λέει στο βιβλίο :

''Τίποτα δεν είναι δύσκολο, αν το θες πραγματικά. Πειθαρχία θέλει και προσοχή τον καθησύχασε ο Ντέιβ.''

Ο  Ντέιβ είναι ο εκπαιδευτής του στο  SKYDIVE.

Κάθε αρχή είναι δύσκολη, τίποτα δεν κατακτάται κατευθείαν αλλά μετά από μια μεγάλη προσπάθεια, για αυτό και ο Χάινριχ Κούνραθ μας λέει :

''Αν δεν το πετύχεις με την πρώτη φορά, μην αποθαρρυνθείς, προσπάθησε ξανά και θα το πετύχεις'' ή σε ένα άλλο σημείο μας λέει : 'Μην φοβάσαι να κάψεις κάρβουνο'' δηλαδή δώσε όλες σου τις δυνάμεις, την προσοχή σου, την ενέργεια σου για αυτό το έργο μέσα από μια συνειδητή επιλογή, για την παραγωγή της φιλοσοφικής λίθου και εργάσου ακατάπαυστα.

Το κείμενο μετά συνεχίζει μετά με μια σημαντική αποκάλυψη :

''Είναι μεγάλη συνειδητοποίηση, όταν όλοι οι ρόλοι της καθημερινότητας ξαφνικά σβήνουν και έρχεσαι αντιμέτωπος με τον αληθινό σου εαυτό. Νιώθεις πως το να πετάς ήταν, και εξακολουθεί να είναι, στη φύση του ανθρώπου. Πως είναι κι αυτός ένας τρόπος να βρει κανείς την πραγματική του ταυτότητα και να γνωρίσει καλύτερα τον εαυτό του.''

Ναι όντως ο άνθρωπος κατάγεται, προέρχεται από μια άλλη κατά πολύ ανώτερη πραγματικότητα ζωής, αυτή στην ουσία είναι και η αληθινή μας Φύση, το να πετάς σηματοδοτεί αυτήν την διαδικασία της απελευθέρωσις, της ανύψωσης.

''Σαν ο άνθρωπος να είχε κάποτε φτερά και να τ' αναζητεί πίσω'' 

έτσι μας λέει η συγγραφέας.
Μέσα στην ιστορία μας εκτός του πρωταγωνιστή και του εκπαιδευτή εμφανίζεται και ένα τρίτο πρόσωπο, η Κόνι, τι να συμβολίζει άραγε; την θηλυκή αρχή; η Κόνι όπως και ο Ίαν πρέπει να εκπαιδευτεί και αυτή επίσης.

Ενδεχομένως να συμβολίζουν αυτά τα δυο πρωταγωνιστικά πρόσωπα τις δυο  βασικές  εσωτερικές  αρχές  μέσα  μας,  την  αρσενική  αρχή  που συνδέεται με την νόηση και την θηλυκή αρχή που συνδέεται με το συναίσθημα, η κεφαλή και η καρδιά που ενώ επιθυμούν να επιτύχουν ένα κοινό στόχο, στην αρχή μοιάζουν να έχουν μια απόσταση μεταξύ τους και μια ακατανοησία, μια αντιπαλότητα.
Για αυτό και μεταξύ αυτών των δύο προσώπων παρουσιάζεται μια ένταση στην αρχή.

Παρόλα αυτά η πτώση ήταν επιτυχείς και ο δάσκαλος τους βλέποντας πόσο καλή ήταν και οι δύο τους είπε :

''Φανταστείτε, σε λίγο καιρό θα μπορείτε να πηδήξετε τελείως μόνοι σας!''

Ο πρεσβύτερος αδελφός είναι πάντοτε εκεί πρόθυμος να μας βοηθήσει, να μας εξηγήσει την διαδικασία του πως να το πετύχουμε αλλά θα πρέπει εμείς οι ίδιοι να πάρουμε αυτήν την σοφία και να την κάνουμε πράξη στην ζωή μας από μόνοι μας.

Η διαδικασία αυτή θα πρέπει να βιωθεί εσωτερικά και να εκφραστεί και εξωτερικά  στον  κατάλληλο  πάντα  χρόνο,  γιατί  κατάσταση  συνείδησης είναι και κατάσταση ζωής.

Είναι φυσικό εκείνην την στιγμή να νοιώσει έτσι ο 'Ιαν όπως μετά από λίγο διαβάζουμε :

''Πάντα τον ενθουσίαζε αυτή η αίσθηση της ελευθερίας στον άνεμο....αυτή η απίστευτη ψυχική ικανοποίηση που ήταν απερίγραπτη ...
....όταν θα ήταν εκπαιδευμένος κατάλληλα, ώστε να μπορεί να κάνει άλμα στηριζόμενος μόνο στις δικές του δυνάμεις''.

Μετά την πρώτη μεγάλη δοκιμασία βλέπουμε αυτές οι δυο αρχές να αρχίζουν να προσεγγίζουν η μία την άλλη, γιατί ο στόχος είναι κοινός, και αυτό τους δίνει μια μεγάλη χαρά, διαβάζουμε :

''Συγχαρητήρια, Ίαν, του είπε η Κόνι δίνοντάς του ένα γερό χάι φάιβ''. 

Στην συνέχεια διαβάζουμε :

''Αύριο θα προχωρήσουμε σε δύο άλματα''

Η διεργασία αυτή της μαθητείας είναι προοδευτική, δεν μπορείς να πατήσεις πάνω στο δεύτερο σκαλοπάτι, να περάσεις στο δεύτερο επίπεδο αν δεν περάσεις επιτυχώς το πρώτο, λίθο τον λίθο οικοδομείται οτιδήποτε επιθυμούμε να πραγματώσουμε μέσα σε αυτήν την ζωή.

Για να μην μακρηγορήσω θα ήθελα να τονίσω ορισμένα ακόμα σημεία του βιβλίου εν συντομία.

''Η στολή δίνει μια πιο ρεαλιστική αίσθηση του πετάγματος''
Εδώ  μας  γίνετε  μια  αναφορά  στις  σωματικές  ψυχικές  αλλαγές  του σώματος κατά την διάρκεια της εργασίας, όσον αφορά τα 4 πιο λεπτοφυή σώματα ή ενδύματα μας.

''Το  να  κάνω  άλματα  κάθε  μέρα,  Ίαν,  μου  δίνει  τη  δυνατότητα  να βελτιώνω τις αποδόσεις μου''

Σταδιακά βήμα το βήμα όπως και πιο πριν είπαμε η εργασία ολοκληρώνεται.

''Ένιωθαν δέος στη σκέψη και μόνο πώς είχε καταφέρει να φτάσει σε τόσο υψηλά επίπεδα σωματικής αλλά και πνευματικής εκπαίδευσης.''

Αυτά τα δύο πάνε μαζί, η μετατροπή αρχίζει πάντα μέσα στην παρούσα φυσική υλική μας υπόσταση η οποία και αυτή αλλάζει κυριολεκτικά, μέχρι του σημείου που δεν θα μας είναι πλέον άλλο χρήσιμη και αναγκαία μιας και ο νέος πνευματικός φορέας θα έχει επιτελεστεί.

''Ο άνθρωπος πήρε όλα τα λεφτά που του δώσαμε για τα ενοίκια της χρονιάς, το ίδιο και από κάποιους άλλους,
και adios! ....... Να σου πω την αλήθεια, εγώ δεν ξέρω πώς γίνεται να είναι κάποιος τόσο μεγάλος απατεώνας''

Είναι αδιαμφισβήτητο πως μέσα σε αυτήν τη διαδρομή θα συναντήσουμε πολλούς απατεώνες, οι οποίοι θα προσπαθήσουν μέσα από διάφορους τρόπους να μας βλάψουν είτε οικονομικά είτε ψυχολογικά είτε και σωματικά. Για αυτό και χρειάζεται να έχουμε μια αυτοσυγκράτηση και μια ορθή διάκριση ώστε να μην παρασυρθούμε από την κακότητα, την στρεβλότητα, την ματαιοδοξία.

Το βιβλίο περιέχει αρκετά σημεία για προβληματισμό και ελπίζω μέσα από την ανάγνωση του να περάσετε και εσείς σε ένα όμορφο προβληματισμό όπως και εγώ.
Μπορούμε ανά πάσα στιγμή να σχολιάσουμε κάποια σημεία του, και να τα συζητήσουμε καλόπιστα όποτε θέλετε.

Κλείνοντας θα ήθελα να σας διαβάσω σαν ένα επίλογο ένα μικρό κείμενο του Παράκελσου το οποίο βρίσκεται στην αρχή του κεφαλαίου με τον τίτλο 'το θαύμα'

«Ό,τι χρειάζεται ο άνθρωπος για την υγεία και τη θεραπεία του, του έχει δοθεί μέσα από την φύση· η πρόκληση της επιστήμης είναι να το βρει».

Αγαπητοί φίλοι '' η ζωή είναι ένα θαύμα από μόνη της'' Σας ευχαριστώ για την προσοχή σας.

Δεν υπάρχει καμία γέφυρα μεταξύ του φυσικού και του πνευματικού ανθρώπου


Δεν υπάρχει καμία γέφυρα μεταξύ του φυσικού και του πνευματικού ανθρώπου

''Δεν υπάρχει καμία γέφυρα μεταξύ του φυσικού και του πνευματικού ανθρώπου'', αυτή είναι μια παραδοχή, μια βαθιά σημαντική συνειδητοποίηση που πρέπει κάθε υποψήφιος στα μυστήρια να κάνει.
Ώστε να διαλυθεί εντελώς η ματαιοδοξία του ανθρώπου και να μπορέσει να αναζητηθεί επιτέλους ο συνδετικός κρίκος που ενώνει τους δύο κόσμους.
Αυτός είναι και ο τίτλος από ένα κεφάλαιο του βιβλίου 'Ο νέος ερχόμενος άνθρωπος' του Jan Van Rijckenborgh.
Χτες διάβαζα πω το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο αυτής της φύσης μας κρατά παγιδευμένους μέσα σε αυτό, πως οι δυνάμεις του εισρέουν μέσα στο σύστημα μας και με ποιον τρόπο μας επηρεάζουν αλλά και με ποιον τρόπο μπορούμε να αποσυνδεθούμε από αυτό.
Η σωματική μας δομή και η υλική όψη της ψυχής μας έχουν γεννηθεί μέσα από τις αρχές και τις αξίες αυτού του φυσικού πεδίου ζωής το οποίο αποκαλούμε συμβολικά 'φύση του θανάτου' γιατί σε αυτό ενυπάρχει ένας αδιάκοπος τροχός μιας γέννησης και ενός θανάτου από τον οποίον ένας άνθρωπος δεν μπορεί να δραπετεύσει από μόνος του.
Είναι τόσο τεράστια δυνατό αυτό το πεδίο αλλά και οι πιο λεπτοφυείς όψεις του ενδυναμώνονται συνεχώς και από την ανόσια δραστηριότητα της μάζας των ανθρώπων, την σκέψη, συναίσθημα και δράση του.
Οι τεράστιες σκοτεινές σκεπτομορφές που δημιουργεί και συντηρεί μαζικά εκτροχιάζονται και αποκτούν ενός είδους συνείδηση με συνέπεια να προκαλούν πόνο και διαμάχη.
Για αυτό και είναι θεμιτή αυτή η απομάκρυνση από κάθε ανάλογη εκδήλωση του κόσμου.
Θα πρέπει εσωτερικά να μπορέσουμε να φτάσουμε αυτό το επίπεδο συνείδησης μέσω πικρής εμπειρίας που θα ανοίξει για εμάς την πύλη της ψυχής που σχετίζεται με την πνευματική της όψη, τον σπινθήρα πνεύματος μέσα από τον οποίον το θαυμαστό άνθος θα μπορέσει να εμφανιστεί να ανθίσει και να φέρει καρπούς.

Τρίτη, 12 Ιουνίου 2018

Αν είσαι έτοιμος να χάσεις την ζωή σου για μένα τότε θα την βρεις.


Αν είσαι έτοιμος να χάσεις την ζωή σου για μένα τότε θα την βρεις.  

Αν και η αδελφότητα μας μέσα από τον γραπτό και τον προφορικό λόγο φαίνεται να απευθύνεται στην νοητική ικανότητα του υποψηφίου αυτό είναι η μία όψη του νομίσματος, και σχετίζεται, αντιστοιχεί με την μεγαλύτερη ομάδα των ανθρώπων που επιθυμούν την είσοδό τους μέσα στον Οίκο της Αδελφότητας.
Μέσα σε αυτήν την ομάδα υπάρχει μια μικρότερη κατά πολύ, πιο έτοιμη να κατανοήσει την μυστική γραφή, τον κώδικα μας μέσα από τον οποίον μια ισχυρή αστρική ενέργεια ενεργοποιεί την νέα συνείδηση, τον φορέα της νέας συνείδησης ώστε όλα αυτά να κατανοηθούν εσωτερικά και όχι νοητικά.
Η διαφορά είναι αρκετά μεγάλη μιας και η Πνευματική Σχολή δεν είναι ένα φροντιστήριο μιας οποιασδήποτε επόμενης διδασκαλίας αλλά μια ακτινοβόλα σπίθα μέσα από την οποία μια εσωτερική πυρκαγιά να μπορέσει να φουντώσει μέσα στην ψυχική σωματική δομή του μαθητή μέσω της οποίας η κατανόηση θα επισφραγίζεται από το εσωτερικό βίωμα και την απόκριση της νέας ψυχής και όχι από μια διανοητική διεργασία όσο ασφαλής και να φαίνεται αυτή.
Για αυτό και έχουμε επαλειμμένα πει πως μέσα στις τάξεις υπάρχει μια μεγάλη διαφορά όσον αφορά την τάξη ή τις γνώσεις ή το επάγγελμα των μελών.
Τίποτα από αυτά δεν παίζει ρόλο παρά η προ διάθεση της ψυχής, η βαθιά της επιθυμία να ακούσει τον Λόγο και να ενωθεί με τον Πατέρα.
Η απαιτούμενη απάρνηση δεν είναι ένα σεμινάριο πυρηνικής φυσικής αλλά μια ώθηση της καρδιάς μέσω της ψυχής, εφόσον ο μαθητής κατανοήσει την έννοια της προπαρασκευής, διότι χωρίς τον εξαγνισμό τίποτα δεν μπορεί να αλλάξει μέσα του.
Αυτό το άνοιγμα της ψυχής είναι και μια ανάταση, μια ανύψωση, μια αποκάλυψη διότι εκείνην την στιγμή ο λόγος της αδελφότητας συντονιζόμενος μέσα στο σύστημα του μαθητή αυτό επιβεβαιώνεται δυναμικά και επαληθεύεται επακριβώς.
Και αυτό δεν χρειάζεται μια ευφυΐα για να βιωθεί παρά κάτι το ακριβώς αντίθετο, το γκρέμισμα της μέχρι τότε διαμόρφωσις μας, της στρεβλότητας και της διαμόρφωσις του νου, ο οποίος λειτουργούσε μέσα σε ένα εξ ολοκλήρου εγωιστικό πλαίσιο αναφοράς και το μόνο που πρόσφερε μέχρι τότε ήταν χωριστικότητα και διαμάχη.
Οποιοσδήποτε επιθυμεί να εισέλθει μέσα στην πνευματική σχολή θα πρέπει να αφήσει το εγώ του απέξω, θα πρέπει να μυηθεί στην τέχνη της αυτό ελάττωσις, εξαγνισμός σημαίνει αυτοθυσία, αποχωρισμός από κάθε τι το επιβλαβές όσον αφορά την ψυχή του μαθητή.
Αν είσαι έτοιμος να χάσεις την ζωή σου για μένα τότε θα την βρεις.  

Σάββατο, 9 Ιουνίου 2018

Johann Valentin Andreae 1586-1986: Die Manifeste der Rosenkreuzerbruderschaft


Johann Valentin Andreae 1586-1986: Die Manifeste der Rosenkreuzerbruderschaft

Η Fama Fraternitatis μας μιλά για ένα θαυμαστό βιβλίο με χρυσά γράμματα, γραμμένο σε περγαμηνή, που ονομάζεται «Τ», το οποίο είναι, σύμφωνα με την δήλωση εκεί : 

ο μεγαλύτερος θησαυρός μετά την Βίβλο, και ο οποίος, φυσικά, δεν πρέπει να υπόκεινται σε απερίσκεπτη κρίση από την κρίση του κόσμου.

Στο τέλος αυτού του βιβλίου βρίσκουμε ένα αξίωμα:

Ex Deo Nascimur - Γεννηθήκαμε από το Θεό
Στο Jesu Morimur - Στoν Ιησού πεθαίνουμε
Per Spiritum Sanctum Reviviscimus - Αναγεννηθήκαμε μέσω του Αγίου Πνεύματος

Το βιβλίο Τ, το βιβλίο Διαθήκη, βρίσκει τo αγκυροβόλιο του στην Τριάδα του Θεού, ο Πατέρας, ο Υιός, το Άγιο Πνεύμα. Την ίδια στιγμή, μας θέτει μπροστά στην απόλυτη πραγματικότητα μιας παράδοσης που επικρατεί ήδη περίπου δυο χιλιάδες χρόνια μέσω της ώθησης του Χριστού.

Αυτή η παράδοση, ναι, αυτή η μαρτυρία μιας ζωντανής ιεραρχίας του Χριστού, η οποία ήταν αποτελεσματική συνεχώς στο πρότυπο της ώθησης του Χριστού, σχηματοποιεί τη βάση την οποία βρίσκουμε στα μανιφέστο των Ροδοσταύρων, ο μοναδικός ακρογωνιαίος λίθος του Χριστού: 

 Jesus Nobis Omnia - Ο Ιησούς είναι τα πάντα.

Η έννοια του Χριστιανού Ροδόσταυρου, ο Πατέρας και Αδελφός  RC, συμβολίζει το πεπρωμένου του ανθρώπου ο οποίος στέκεται σαν ένας ζωντανός διάδοχος της πνευματικής δύναμης του Χριστού, σαν ένας Χριστιανός RC, το μυστήριο της ζωής, του θανάτου και της ανάστασης του Χριστού οικοδομείται μέσα σε ένα Ροδόκηπο.

Ο Ροδόσταυρος, ο ζωντανός σταυρός με τα Ρόδα, είναι η πνευματική αντανάκλαση των ακόλουθων του Χριστού, οι οποίοι φέρουν τον Χριστό μέσα στην ζωή τους, στο θάνατό τους, και την αναγέννηση τους μέσα από την ζώσα δύναμη του Χριστού. Για αυτό και ο σταυρός έχει γίνει το σύμβολο της ζωής και της ανάστασης, πάνω στον οποίον το Ρόδο της θυσίας του εαυτού θα πρέπει να τεθεί.

Παρασκευή, 8 Ιουνίου 2018

Alchemy and the Transgendering of Mercury By M. E. Warlick


Alchemy  and the Transgendering of Mercury M. E. Warlick

Abstract:  Within  late  medieval  alchemical  texts,  Latin  authors  adopted  both classical and Arabic concepts  of physical matter. They assumed  that metals were composed  of two  polarized  substances  - hot,  dry  and  masculine  Philosophic Sulphur,  and  cool,  wet  and  feminine  Philosophic  Mercury  - whose  'Chemical Wedding' within the laboratory produced the Philosophers' Stone. 

As visual illustrations developed  in alchemical  manuscripts and early printed books from the late  fourteenth  century onward, artists  represented these substances  with  a variety of male  and female  characters,  with Philosophic  Mercury  almost always depicted as a woman. At the same time, the planet Mercury, which oversaw the ripening of the  metal  Quicksilver   within  the  earth,  also  played  an  important  role  within alchemical   illustrations.  This   paper  will  examine   how  artists   navigated   this confusion  by examining  gendered  images  of the philosophical  concept  Mercury, the metal Mercury,  and the planet Mercury,  in  light of shifting attitudes towards women in early modern science.

Alchemists  use  the  term  Mercury   in  many  ways,  including  references   to the planet Mercury, to the metal mercury,  to the god Mercury,  and, perhaps most  importantly,  to  the  concept   of 'Philosophic  Mercury'.  Alchemical artists derived  their images  from  astrological,  religious   and  mythological visual  precedents, although some  alchemical   images  were  truly  innovative in their representations of alchemical  substances and laboratory processes. These  broader  visual  traditions influenced alchemical artists,  who  adapted their images  of Mercury   to  the  various  kinds  of Mercury   they  found  in alchemical  texts.  This  paper  will  investigate the  complexity  and contradictions   surrounding   representations   of  Mercury    in   alchemical imagery.  

It will  trace  the  evolution   of different visual  representations  of Mercury  and examine  the ways  in which  alchemical artists negotiated the gender  differences  between   them.  These  observations  are  drawn  from  a larger study of images of women,  gender  and sexuality in alchemical manuscripts  and  early  printed  books.   As  alchemical  imagery  developed from the late fourteenth  through the early seventeenth centuries,  the transformations between  these  differing representations of Mercury  reveal shifting  attitudes  towards   gender both  within  alchemical   philosophy  and beyond.

Alchemical  theories of physical  matter  descend  from the Greeks, who described physical matter as consisting of the four elements of earth, water, air and fire with  their  shared  oppositional  qualities  of cold, wet,  hot and dry. In his Meterologica, Aristotle explained the formation of metals and minerals   within   the   earth   from  'exhalations',   one  vaporous   and  one smoky.1  
Dry exhalations produce infusible minerals and stones that are dug or  quarried.  Aristotle  gave  the  examples  of sulphur,  realgar,  ochre  and ruddle, another red pigment.  He also  placed the composite  ore cinnabar in this  category.  On  the  other  hand,  he  explained  that  fusible  metals  are formed  by  moist  vaporous  exhalations,  providing  the  examples  of iron, gold and copper,  which  are mined.  In the appended  fourth chapter  of the Meterologica,  now ascribed  to pseudo-Avicenna,  the author explained the opposing  qualities of substances by setting up a list of binary oppositions, both active and passive, that determine the ways in which the four qualities of cold or heat, moisture or dryness produce change in substances.2

As Greek theories  migrated  through  the Arab  world,  a shift based  on these  teachings   occurred,   in  which  the  cool,  wet  qualities  of physical substances became  more strongly contrasted  to the hot, dry qualities, and these eventually  polarized  into  the two philosophical  concepts of Mercury and  Sulphur.  In  Arab  alchemical  texts,  the theory  evolved  that  hot,  dry, masculine   Sulphur   and  cool,   moist,   feminine   Mercury   were  the  two component  parts of all metals.3   
Alchemical texts often reiterate that these terms  were not to be confused  with the actual  substances of sulphur and mercury, but rather they were conceptual  properties  of physical  matter. 

In later   alchemical    illustrations,   Philosophic    Sulphur   and  Philosophic Mercury become the two main characters  in alchemical narratives and they appear in a variety of male and female figural representations.
The relationship between  alchemy  and the seven planets visible to the naked  eye  also  stems  from  ancient  origins.4   Each  planet,  including  the Moon and the Sun, rules over the production  of a metal  within the earth in a  continuing   ripening   process   that   evolves   from   lead  to   gold.   The alchemist's task is to learn how to duplicate and quicken these natural processes. Lead is considered to be the least pure of all the metals, and thus it  is  ruled by Saturn,  the slowest  and outermost  visible planet. 

The Moon and the  Sun rule over the most refined  metals  of silver  and gold.  While early texts fluctuate  somewhat in drawing relationships between the other planets  and their metals, Mars was typically  connected  with  iron, Jupiter with  tin,  and  Venus  with  copper.  The  planet  Mercury  first  ruled  over electron,  an alloy  of silver  and gold,  but later  came  to  be linked  to the metal mercury, or quicksilver.

The metal mercury was well known in the ancient world.5  Theophrastus described a simple technique  to obtain mercury by crushing  cinnabar  ore (HgS),  mercuric  sulphide,  a naturally  occurring  combination  of sulphur and mercury. Over time, techniques were developed to produce vermillion, a  synthetic  version  of cinnabar  and  a  brilliant  red  pigment  valued  by painters.6  Laboratory  operations  to separate mercury  from cinnabar  or to produce vermillion  bear interesting parallels to descriptions of alchemical processes. 

While these artisan practices may have contributed to the development  of alchemy's  philosophical  theories,  alchemical  philosophy drew  from  many  other  sources  as well.  Suffice  it to  say  that  the  metal mercury  does  have quite curious properties,  being the  only metal  that  is liquid  at room temperature  and that  has the ability to create  alloys  with most common metals, including silver and gold, but not iron. It was used in ancient times to colour other metals in amalgam gilding, and this may have influenced its reputation as an agent of transformation.

By the time that alchemy returned to the Latin West via twelfth century translations of Arabic texts, references  to Philosophic  Mercury,  the planet Mercury  and the  substance  mercury  were  common.  In  fact,  Philosophic Mercury   had  been   elevated   to  play  a  significant  role   in  alchemical operations. The Latin author Geber, now identified as a Franciscan  monk named  Paul  of Taranto,  postulated  a  'Mercury  alone'  theory,  developed from the Sulphur-Mercury  theory of the Arabs.7  While  accepting  classical form/matter  polarities, several late medieval alchemical texts asserted that masculine   Sulphur  played   a  crucial,  but  relatively  minor   role,  while Mercury contained  all that was necessary  for the successful  completion  of the  work.  
This  view  is  expressed  in  another  text,  the  Liber  secretorum alchimie:

All strength  and operation  rests upon mercury,  it being the mother and matter of all metals, just  as hyle is  the first cause ...  The material  cause comes about through   congealing   as  in  the  first  hyle,  the  mother  of  all  creatures,   as established by the Supreme Artisan.8

This  text  was written  in   I 257 by  Constantine  of  Pisa,  a medical  student who   was   collecting  his  university  lecture  notes  on  the  natural  sciences, including  aspects of alchemical  philosophy and  practice.9  
Two  versions of this    manuscript    have    survived    and    both  contain    illustrations. 10     The Glasgow version was  written  in  Germany in  1361.  
The  Vienna version is  a late  fourteenth  century Flemish  adaptation  of Constantine's  text entitled, The Secrets of My Lady Alchemy.

Illustrations   in    early    alchemical   manuscripts    were   rare    with   the exception   of  vessels  and   pointy  fingers  in   the  margins.  The   Glasgow manuscript   contains  relatively   simple  cosmological   diagrams  that  are largely  unfinished. The  Vienna manuscript  embellished its  diagrams with figural  elements,  and  thus became  the  first alchemical  manuscripts  to  do so.  Throughout  the   text,   Constantine   explains   the   relationship  between theological,  cosmological  and  'alchemical  principles.  The  more  elaborate illustrations  in  the  Vienna manuscript  represent the  planets, their metals, the  zodiac, and  the  creation  of heaven and  earth,   drawing on  Genesis. In two   panels   (Fig.  1 ),  overlapping   circles  contain   personifications  of the planets  in   their  medieval   appearances,  inscribed  with  the  names   of  the planets and  the  metals  they  rule.11   

At the  top  left,  the  hand  of God  begins an    unfolding   cycle    of   creation.    Below    his    hand     is    a    crowned personification  of the   cosmos,  followed  by  the   planets  Saturn,   Jupiter, Mars   and  the  Sun.  The   following folio  continues  with  Venus,  Mercury, Luna,    the    Earth,   and    the    animals   of   the    air,   land   and    sea.    
The personifications of Jupiter and  Venus are  both regal,  although their typical metals  are  reversed here, with Jupiter  ruling copper and  Venus   ruling tin.
Saturn  is  a three-headed personification  of Time  ruling lead,  while Mars  is a soldier,  ruling iron.


Fig. 1.  Creation  of the planets,  metals  and animals,  Constantine of Pisa,  The Book of the  Secrets of Alchemy,  ca.  1380,  paper;  ONB  Vienna:  Cod.  2372, fols. 46v, 47r; reproduced by kind  permission of the Osterreichische Nationalbibliothek,  Vienna.

The  next   panel  represents the  planet Mercury  as  a  bishop  in  the  second circle from  the  top  (Fig.  1,  right).  Jean  Seznec charted the  persistence of astrological  personifications throughout  the  Middle  Ages,   demonstrating that  they   never  really  disappeared during  the  Christian  era,  but that  their appearances  certainly  changed  from Greco-Roman  representations.12  
The curious   representation   of  Mercury   as  a  bishop   extends back  to  the Babylonian   god  Nebo,  who  was  a scholar.  During  a transitional  period when  astrological  manuscripts  were  returning  to  the  Latin  west,  artists often had only written  descriptions  of classical  gods and goddesses rather than  actual  visual  reputations.  

In  some  cases,  Arabic  artists  had adapted western  classical deities to representations of their own gods, or they had given them local attributes,  as where Hercules wields a scimitar rather than a club. 13   Thus  medieval  artists  merged  Middle  Eastern  representations  of the scholarly scribe god Nebo into a western clerical scholar surrounded by books,  and  then  into  a bishop.  An  alchemical  manuscript  at Cambridge depicts the planet Mercury as a bishop marrying the masculine  Sun and the feminine  Moon.14   

The planet's  proximity  in  the sky to the Sun may have sparked Mercury's representation  as an intermediary between them.   Later there would be many alchemical  representations of the so-called  'Chemical Wedding'  of the Sun and Moon, but the appearance  of the planet Mercury as  a  bishop  is  an  early  construct  that  would  soon  disappear.  Planetary influence   over   the  generation  of  metals   within   the   earth   and   over laboratory processes  will continue  in alchemical texts  long into the early modern period.

In the early fifteenth century, two new alchemical manuscripts appeared with abundant allegorical  imagery.15  Both would serve as models for much of the  alchemical  imagery  that  developed  in  later manuscripts  and  early printed books. A German Franciscan  monk named Ulmannus produced the Buch der Heiligen  Dreifaltigkeit  (Book  of the Holy  Trinity)  while he was attending  the  Council  of Constance,  1414-1418.  
Written  in the  midst of strong religious  debate  and controversy,  this manuscript weaves  together alchemical  theory   and  practical  laboratory  recipes  within  a  matrix  of religious  and political  allusions,  delivered with the fervour born of a belief in the imminent threat of the Antichrist.

Within  the  text,  correspondences   are  drawn  between  the  metals,  the planets, virtues and vices.16   The point is  often made that Christ  and Mary are unified, as Sulphur and Mercury are joined together in  physical  matter. At the  end  of the  manuscript,  the  Crowning  of Mary  by  the  Trinity  of Father,   Son   and  Holy   Spirit   represents   the   feminine   perfection   of Philosophic Mercury. Christ's crucifixion and resurrection represents masculine perfection and the production of gold.

The other early fifteenth century manuscript is the Aurora  Consurgens (Rising Dawn),  of which  the oldest  version  is  in Zurich.  Within the text, Sulphur and Mercury  are presented  as personifications  of the Sun and the Moon  in  a variety  of  interactions.  In  one illustration,  the  male  Sun  is  a knight jousting  with  his feminine opponent,  the female Moon.17  

They ride on  a  Lion   and  a  Griffin,  symbols  of  masculine  fixity  and  feminine volatility.  Their shields  contain  small  symbols  of their opponents - he has the Moon, she has the Sun - as both Sulphur and Mercury were thought to each contain a small  part of each other's essence.  
In another  illumination from  the  same  manuscript  the  two  characters  tie  the  legs  of a  dragon, representing the primal matter, the base material from which the two substances  are  purified  into  silver  and gold.  Primal  matter  must  first be destroyed,  as the volatility  of Mercury  is  fixed,  before  further  operations can continue.  This manuscript also  contains  sexually  explicit scenes  of the couple's  sexual  union, drawing on the Song of Songs, and its  romantic tale of a  lover  and  his beloved,  interpreted  here  as an  allegory  of chemical fusion in the laboratory.

Both manuscripts, the Book of the Holy Trinity and Rising Dawn, reflect philosophical  and religious ideas of late  medieval  alchemical  texts.  Both contain many  prominent  images  of women,  influenced  by the  'Mercury alone'  theory. The late  Gothic period  saw the celebration of the cult of the Virgin Mary  in abundant  religious  imagery. 
The alchemical  emphasis  on feminine  Mercury  is  thus  expressed  in  a variety  of religious  images  of women within these early manuscripts, including the Virgin Mary, Eve, a female serpent and the Black Bride of the Song of Songs,  in addition to the Moon.  Both manuscripts also  contain  images  of the alchemical  androgyne, a  half-male/half-female  figural  symbol  of the  Philosophers'  Stone,  the child of the union of Sulphur and Mercury,  and this dual  figure will prove to be one of the most enduring alchemical  symbols.

Later  copies  and  adaptations of both  manuscripts  were  produced   into the  mid-sixteenth  century.   Some  developed the  romance   of Sulphur  and Mercury  even  further,  including  the Rosarium philosophorum  and Donum Dei series.18   Artists adapted  images  from  the Book of the Holy  Trinity  and the  Rising Dawn   in  these  newer   illustrations.  ln  one  image,  a  woman, identified  as   'Philosophic  Mercury',  stands   on  two  fountains   flowing beneath   her  feet.  In  the  Glasgow version  the  fountains   are  labelled  with glyphs  for the Sun/gold and the Moon/silver (Fig. 2).19

She   is  nude   to   represent  her   purity.   Her   long   loose  golden   hair represents  her  virginity,  conveying a  more  secular  representation  of the virgin mother  of the Philosophers'  Stone.  She holds a chalice  of healing  in her left hand  and an encircling serpent in her right, objects  held by earlier androgynous  figures  in  the  Book of the  Holy  Trinity.  This  image  again reinforces the  late medieval   idea of the  'Mercury  alone'  theory, in which feminine Mercury   contains all that  is necessary for the  completion of the work.
With the  advent  of printing,  several  compilations of earlier  alchemical texts  appeared, at first without illustrations.   In 1550,  an illustrated  version of the Rosarium Philosophorum was  printed  with  an illustrated  title  page and a narrative  series  of twenty woodcuts.  The woodcuts  are accompanied by   a   German    poem,    'Sol    und   Luna,'   whose    author   has   not   been identified."  

The  artist  adapted  again  images  from  the  Book of the  Holy Trinity  and  the  Rising Dawn   into  this  new  series  that  begins  with  the meeting,   romance   and  sexual  union  of the  Sun  King  and  Moon  Queen. The two  figures  then  fuse  into a half-male/half-female androgyne  within a sarcophagus.    Evaporation  and    condensation    within   the    vessel    are represented by a small  male  figure  rising  to the top  and  returning  after a rain  shower.  The  perfection of the  feminine  is  achieved  half way  through the  series,  and  is  represented  by  an  androgyne  standing  on  a  crescent Moon,  to  indicate  the  production  of silver  (Fig.  3).  

A  second  and  more volatile  conjunction follows,  this time with a small  female  figure  rising and descending  after  the  rain.  At the  end  of  the  series,  the  royal  androgyne stands triumphantly over a three-headed serpent, beside  a tree with thirteen heads  of the  Sun.  The  final  images  of the  Crowning  of Mary  and  the Resurrection   of  Christ   indicate  the  perfection   of  both  Mercury    and Sulphur.


Fig.  2.  Philosophic  Mercury,  Spruch  der  Philosophien  (Rosarium Philosophorum  series), German,  late sixteenth century,  paper; University of Glasgow  Library,  Sp.  Coll. Ferguson  Ms. 6, Fol.  164v; reproduced  by kind permission of the Special  Collections Department of the University of Glasgow Library, Glasgow.

Within  this series, the image of the androgyne on the Moon  (Fig. 3) plays a similar role to the representation of 'Philosophic Mercury'  (Fig. 2).


Fig. 3. Alchemical Androgyne, De alchimia opuscula, Part II: Rosarium Philosophorum,   Frankfurt:   Cyriacus  Jacob,   1550,  woodcut;  University  of Glasgow  Library,  Sp. Coll.  Ferguson  Al-y.18,  fig.  10;  reproduced  by kind permission  of the Special  Collections Department of the University of Glasgow Library, Glasgow.

It  would   be  inaccurate  to  say  that   such  an  evolution  of the  gendered imagery is strictly chronological, especially  since  the Glasgow  drawing of female  'Philosophic Mercury'  was created  later than the woodcut,  and both are based on earlier  models.  There  are similarities in the objects  held  in the hands  while  the wings  on the  fountains  of the  Sun and the  Moon  are now attached   to  the   androgyne.    Although  the  androgyne  is  both  male   and female, its text  indicates the  perfection of the  feminine  has been  achieved through  an imperial birth (an Empress).  The Moon  is emphasized by a tree containing thirteen  faces  of the moon,  in addition to the crescent moon  on which the androgyne stands.
By  the  beginning   of  the   seventeenth   century,   the  Renaissance   had inspired  new transformations  of the alchemical Mercury,  depicted as a god in  his  Greco-Roman  attire  with  winged   hat  and  heels,   and  a  caduceus entwined  with two serpents (Fig. 4).


Fig.   4.   Mercury    and   the   Androgyne,    Daniel    Stolcius,    Chymisches Lustgartlein, Frankfurt: Lucas Jennis,  1624, engraving  by Baltazar  Schwan; University of Glasgow Library, Sp.  Coll. SM 1000, fig. LXIX; reproduced by kind  permission  of the  Special  Collections  Department of the  University of Glasgow Library, Glasgow.

Several  factors influenced  the return and appearance  of this Mercury. One was   the   rise   in   the  reputation   of  the  Egyptian   philosopher   Hermes Trismegistus,  a  character  whose  reputation  had  evolved  throughout  the Middle  Ages."  Hermes'  fame  as  an  ancient  philosopher  ranked  him  in some circles  even  higher  than  Plato and  Aristotle.   His role as the most important Hermetic  philosopher  secured his position as the founding father of alchemy.  In  1488,  soon  after the appearance  of Ficino's  printed  version of the Corpus Hermeticum, an image of Hermes Trismegistus,  attributed to Giovanni  di  Stefano,  was  inserted into the mosaic pavement  of the Siena Cathedral.r' In alchemical texts, the ancient philosopher Hermes was often merged with the Greek god Hermes, and this would  influence the role that the god Hermes/Mercury  would begin to assume in alchemical  imagery.

The second important person to shift the spotlight towards the classical god Mercury was the irascible Doctor Paracelsus, who lived in the early sixteenth century. His theories on alchemical medicine, or iatrochemisty, were especially influential. Paracelsus postulated a number of revisions to prevailing alchemical theory, but for the purpose of this paper, the most important was his shift from the duality of the Mercury-Sulphur theory to one that included Salt as a third essential component of physical matter. 

This trinity was not entirely new to alchemy as it paralleled other Trinitarian views, such as body, soul and spirit. 23 However, because of the emphasis that Paracelsus placed on three, rather than two, essential parts of primal matter, Salt became an equal partner to continuing representations of Philosophic Sulphur and Philosophic Mercury. For Paracelsus, Salt is the body or the physicality of matter, the ash left after a substance had been burned, Mercury was the volatile spirit of matter or escaping gases, and Sulphur became its soul, the essence that is collected.

The male god Mercury thus comes to represent Salt, the physical body that binds together male Sulphur and female Mercury. His caduceus encapsulates this notion, with its two serpents entwined on a single staff (Fig.  4).  This  engraving  appeared  first  in   J.  D.  Mylius's  Philosophia Reformata  of  1622,  one of several  images  in  this  text containing  the god Mercury,  now fully attired  in  his classical  garb. 24
He represents  not onlyTrismegistus,  a  character  whose  reputation  had  evolved  throughout  the Middle  Ages."  Hermes'  fame  as  an  ancient  philosopher  ranked  him  in some circles  even  higher  than  Plato and  Aristotle.   His role as the most important Hermetic  philosopher  secured his position as the founding father of alchemy.  

In  1488,  soon  after the appearance  of Ficino's  printed  version of the Corpus Hermeticum, an image of Hermes Trismegistus,  attributed to Giovanni  di  Stefano,  was  inserted into the mosaic pavement  of the Siena Cathedral.r' In alchemical texts, the ancient philosopher Hermes was often merged with the Greek god Hermes, and this would  influence the role that the god Hermes/Mercury  would begin to assume in alchemical  imagery.

The second  important  person to shift the spotlight towards the classical the Hermetic wisdom that is necessary for completing the work, but he also functions as a guardian watching over the alchemical  androgyne resting in the  garden.  Elsewhere  in Mylius's book,  the  seven  ancient planets  with their traditional  classical  attributes  are placed  within  a cavern to oversee the creation of their metals within the womb of the earth. Daniel Stolcius reprinted  many  of  these  illustrations  in  his  Chymisches  Lustgartlein  of 1624.  The  rising  importance  of  Hermes  Trismegistus  and  of  Paracelsus within alchemical  philosophy  is  suggested by the inclusion of both men on
Stolcius's title page.

One   the   most   important   alchemical   texts   published   in   the  early seventeenth  century  was  Michael  Maier's  Atalanta  Fugiens,  which  also god Mercury.  Maier was well versed in alchemical philosophy. He wrote several texts that interpreted ancient myths and legends 26 as alchemical allegories. The publisher J. T. De Bry probably engraved the images, although they have also been attributed to Mattaeus Merian. Whoever the artist, he was well versed in the artistic currents of the day, and had access to imagery from earlier alchemical manuscripts, upon which many newer illustrations were based. 

Mythological and gendered transformations took place within this Renaissance humanist environment, often inspired by Ovid's The struggle described above between the knightly Sun, the feminine Moon and the Dragon in the Aurora Consurgens, is transformed in Emblem XXV of Atalanta Fugiens into a mythological Metamorphosis. scene, in which 27 Apollo (Phoebus), god of the Sun, and Diana (Cynthia), goddess of the Moon, use the club of Hercules to destroy the dragon. In the distance, 24 the celestial brother and sister are depicted in their mythic roles as archers.  In Emblem  XXXVIII, the winged  god Hermes  is  represented in a passionate embrace with the goddess  Aphrodite (Fig.  5).



Fig.   5.  Emblem   XXXVIII.   Hermes/Mercury,  Aphrodite,   Eros,   and  the Hermaphrodite,  Michael  Maier, Atalanta  Fugiens, Oppenheim:  J. T. De Bry, 1618,  engraving;  University  of  Glasgow  Library,  Sp  Coll  Ferg  Euing  Bd 16.g-6,  p.  161;  reproduced   by  kind  permission   of  the  Special  Collections Department ofthe University of Glasgow Library, Glasgow.

According to the Ovidian  myth their child  was  a boy, Hermaphroditus, who  later merged  with the  nymph  Salmacis  in a pool,  to become  a single figure   of  both  sexes,   the  Hermaphrodite.   In  the  motto   of  this   image, Hermes/Mercury becomes  the Father  of the  androgynous child  and AphroditeNenus  its  mother,  as the alchemical  allegory  is  retold,  this time as a classical  myth.28

Thus   is  happens   that   feminine   Philosophic  Mercury,  mother  of the alchemical androgyne and the Philosopher's  Stone,  becomes  the masculine god Mercury,  father  of the Hermaphrodite. As feminine  Mercury  becomes masculine  Mercury,  the wider  context  of the increasing  masculinization  of early modern  science  seems  to be a factor  influencing these  changes  within alchemical   imagery.  
More   visual   examples   can  be  found,   but  it  seems sufficient  here  to  propose   that  gender   is  a most  interesting  filter to  use when  examining  the  evolution  of alchemical  imagery.  
Alchemy  was  a science   of  transformation,   and   its  illustrations   demonstrate  just   how mercurial  those transformations could  be.

Τρίτη, 5 Ιουνίου 2018

The “Baphomet” of Eliphas Lévi Its Meaning and Historical Contex By Julian Strube


The “Baphomet” of Eliphas Lévi Its Meaning and Historical Contex By Julian Strube

5. Conclusion

It has been shown that the notion of synthesis and harmony that underlies Lévi’s Baphomet can only be comprehended against the background of the socialist doctrines he articulated in his writings of the 1840s. This political character of his occultism, which became most obvious in his articles for the Revue philosophique et religieuses, and then in his writings from La clef des grands mystères forwards, is expressed by its final aim to create a perfect social order. Lévi wanted to realize this project by creating an élite of initiates, a kind of occultist Avantgarde, who were to take up the secret tradition represented by the Baphomet. The first step towards this was “to create oneself,” a task that should follow the emancipatory Luciferian aspiration towards liberty and knowledge. Lévi wrote quite explicitly that he wanted to open up the path to emancipation for everyone, until there would only be “one family” equal before God. Until then, however, the barrier of “initiation” would ensure that only the worthy would lead the flock towards the light. In developing his notion of initiation he was clearly inspired by Freemasonry, as represented in works such as Ragon’s. 

In the 1850s, Freemasonry had become a gathering point for the opposition, and the salons of Fauvety turned into an important platform for this process. 183 However, Lévi had been highly skeptical of Freemasonry from the beginning, and only became a Freemason for a short period before polemically distancing himself from the movement and denouncing it sharply. Once more, he had turned his back on those who he regarded as “false” representatives of a tradition which they failed to understand. The superior “science” that Lévi propagated was supposed to lead to the final synthesis of science, religion, and philosophy. This required the formation of the science universelle that Lévi first described in the 1840s and later developed into his magical theory. The reader will have noted the absence of Medieval and Early Modern sources in this article. Lévi did consult the works of authors from those periods, most notably Guillaume Postel, Paracelsus, Franciscus Patricius or Heinrich Khunrath, but his treatment was cursory and remarkably superficial. Instead, it has been demonstrated that his magical theory was developed in the context of spiritualistic magnetism and his polemics against Catholic writers. 

His concept of the Astral Light, which was so central to his drawing of the Baphomet, can only be understood against the background of the 1850s. 184 At the center of Lévi’s writings stood his identity as a “true Catholic,” an identity that he shared with authors such as Delaage. This question of “true” religion was the subject of literally all the discourses that have been discussed in the present article. It is curious that the School of Alexandria became the focal point not only of debates about the history of Freemasonry, but also about the origins of Christianity, the history of Gnosticism, and the development of socialism, which supposedly ranked among the most recent heirs of either the tradition of error or that of truth. This shows the preoccupation of contemporaries with the origin and the future of religion, which often manifested as a belief in the primitive unity of all religions and its restoration in a future synthesis. Lévi’s historical narrative appears against this background, not as the result of an ancient esoteric tradition, but as the outcome of prominent discourses about the meaning and place of religion in modern society.

As one of many socialists who had been disillusioned by the failed revolution of 1848, he developed his occultism in distinct opposition to “false” socialism and “false” Catholicism, the two constant points of reference in his writings, which consequently functioned as his main identity markers. The monstrous figure of the Baphomet is an embodiment of all those aspects: the final synthesis of science, religion, philosophy, and politics, which would be realized through the progressive decryption of the tradition of “true” religion and the creation of the Kingdom of God on Earth.

Παρασκευή, 1 Ιουνίου 2018

Byzantine and post-Byzantine Alchemy: a Research Project in Progress


Byzantine and post-Byzantine Alchemy: a Research Project in Progress

Gianna Katsiampoura
National Hellenic Research Foundation, Athens, Greece

State of the Art 

a) Greek alchemy 

The first written documents of alchemy can be traced back in the 3rd century AD. From the 1st to the 4th centuries, alchemical practice develops itself into an art of metallic transmutation and two distinct alchemical “schools” seem to emerge: the one, represented by Ostanes, is still based on the practical knowledge of craftsmen, blacksmiths and dyers, although a shift is apparent from chrysosis (giving to a base metal the appearance of gold) to chrysopoeia (transforming a base metal to gold); the other, represented by Zosimos and Maria the Jewess, assumes a religious, Gnostic orientation, putting the emphasis on the elaboration of distillation techniques. The period of Byzantium marks a turning point, not only because there are many commentators of the ancient alchemical texts, but also due to the attempts of Byzantine scholars, during the 10th century, to collect these texts and to articulate them in a coherent corpus; the surviving manuscript copies of which comprise to our days, the main evidence for the emergence and the historical development of Greek alchemy. The sources which contain the presently known ancient Greek alchemical texts are certain ancient papyri and the Medieval and late-Medieval manuscripts that have been discovered up to now. 

The oldest surviving written alchemical monuments are 3 papyri deposited in the Museum of Antiquities at Leyden and dated to about 3rd century AD. They are known as Leyden Papyri V, W, and X respectively, and they are part of a collection acquired in Egypt by the Chevalier d’Anastasi, at the beginning of the 19th century. Another primary source of this kind is Papyrus Graecus Holmiensis, also part of Johann d’Anastasi’s collection, which is preserved in Stockholm. The scribe of this papyrus is the same as that of Leyden Papyrus X. The first to publish the Stockholm Papyrus was Otto Lagercrantz in 1913, presenting the Greek text with critical commentaries and translating it into German (Lagercrantz 1913). The Leyden Papyri V, W, and X were published for the first time in 1885 by Conradus Leemans in a critical edition with a Latin translation (Lemmans 1885). 

Marcelin Berthelot attempted, in 1906, a new edition of Leyden Papyri (Berthelot 1906). In 1981, Robert Halleux offered a modern critical edition of both Stockholm and Leyden Papyri, along with their French translation. This edition is the first volume of the projected series of twelve, intended to encompass the whole corpus of ancient Greek alchemical texts, under the auspices of the Association Guillaume Budé. Still, there exist many Greek alchemical manuscripts, dating mostly from the 16th century onwards. The latest of them are copies of the earlier. On the whole the number of the presently known surviving manuscripts is about 100, covering the period from the 10th to the 19th century. All these manuscripts are listed in the Catalogue des manuscrits alchimiques grecs (CMAG), a project patronized by the Union Académique Internationale. Eight volumes were published in this series between 1924 and 1932, and they contain respectively the manuscripts then preserved in the libraries of Paris (I, 1924), in the libraries of Italy (II, 1927), of England (III, 1924), of Germany, Austria, Denmark, Holland, and Switzerland (IV, 1932), of Spain (V,1, 1928) and in the libraries of Athens (V,2, 1928). The main Greek alchemical manuscripts (dating from the 10th to the 15th century) are the following four: 

i) Codex Marcianus Graecus 299 (= M), surviving in the San Marco Library in Venice. It dates from the end of the 10th century or from the beginning of the 11th. 

ii) Codex Parisinus Graecus 2325 (= B), surviving in the National Library of France in Paris. It is of the 13th century. 

iii) Codex Parisinus Graecus 2327 (= A), surviving also in the National Library of France. Its assigned date is 1478. The first half of this MS. is a copy of the MS. Parisinus gr. 2325, while the second half have been drawn from another, not yet located and identified, source. 

iv) Codex Laurentianus Graecus 86,16 (= L), surviving in the Laurentian Library in Florence. It is copied in 1492. 

All the other known manuscripts seem to derive from these four manuscripts which contain all the surviving Ancient and Early Medieval Greek alchemical texts. Most of these texts were edited and translated into French by Marcelin Berthelot and Charles-Émile Ruelle in 1887- 1888 (Berthelot-Ruelle 1887-1888). Omitted from Berthelot’s Collection were the alchemical writings of Stephanus of Alexandria that had already been published by J.I. Ideler in 1842 (Ideler 1842). There are also a few manuscripts of Byzantine origin whose texts can be dated between the 10th and the 13th century. Yet, the methods described in them and the intellectual climate in which they seem to be situated lead us to Medieval Latin rather than to Hellenistic alchemy. Such texts can be found in the recently discovered codices at Holkham Hall (Holkhamieus 290) and at the Vatican (Vaticanus 1134), which now are preserved in the Bodleian Library in Oxford. Here lies open a promising field forfurther research, since there are also instances where such transmissions of Medieval Latin alchemy to the East are documented. At the beginning of the 14th century, in Southern Italy, a Latin alchemical treatise, ascribed to Arnaldus de Villanova, was translated into Medieval Greek, by an anonymous author. 

This treatise was first published by C.O. Zuretti in the 7th Volume of Catalogue des Manuscrits Alchimiques Grecs (Zuretti 1930). In 2000, it was edited by Andrée Colinet (Colinet 2000). Albert Severyns, searching in the libraries of Athens for codices where alchemical texts are included, listed the following manuscripts (Severyns 1928, 149-169): i) National Library of Greece, 1070, ff. 231, 13th century (from f. 219v, change of hand, 14th century). ii) Library of the Parliament, 126, ff. 46, 18th-19th century (f. 44: αωδ΄ [1804]). It contains, inter alia, alchemical works of Stephanus of Alexandria, Synesius, and Heliodorus. iii) Library of the Christian Archaeological Society, 321, pp. 64, 18th-19th century. It contains alchemical works of Stephanus of Alexandria, Maria the Jewess, and Synesius. Examining, also, several catalogues of libraries outside Athens, Severyns listed two more relevant manuscripts (Severyns 1928, 170): i) Library of the Monastery of Vatopedi on Mount Athos, 665, pp. 140, 18th century. 

It contains writings of Stephanus of Alexandria. ii) Library of Zagora, 58, pp. 87, 18th century. It contains writings of Stephanus of Alexandria and of Zosimus. b) Renaissance alchemy / “Chymistry” During the last decades, historians as Allen Debus, William Newman, Lawrence Principe, Bruce Moran, and Peter Forshaw have shown that from the Renaissance onwards a field of knowledge concerning chemical phenomena begun to crystallize itself and to be differentiated from traditional chrysopoeia, in the sense that it implies more an experimental research of how physical bodies are composed or decomposed than a quest for the proper process of metallic transmutation. Following Principe and Newman (NewmanPrincipe 1998), we may denote this field of knowledge by the term “Chymistry”. Key role in the articulation of chymistry played a kind of occultism which was developed at the end of the 15th century in Florence by Marsiglio Ficino and Giovanni Pico della irandola. What we may call “Renaissance Occultism” is the outcome of piecing together the fragments of many different ancient and medieval traditions. 

The whole construction, though, is a consistent one, being explicitly formulated not as a renovated esoteric tradition, but as a renovative philosophy, with a new conceptualization of the soul (anima) at its centre. The emergence of this new philosophical tradition marks a turn from the knowledge of the ideal attributes of being to the knowledge of nature in terms of becoming, and thus at the unfolding of the occult life of God, who permeates nature and is regarded as an emanative cause, tending, more and more, to be an immanent cause. Some indicative secondary sources concerning Renaissance Occultism are the following: Kristeller 1993, 39-48; Yates, 1964, chapters I-VI; Yates 2001, section I; Merkel and Debus 1988; Idel 1992, 319-351; Walker 2000; Stausberg 1998; Mebane 1989; Collins 1974; Schefer 2001, 13-27;.Allen, Rees, and Davies 2002; Dulles 1941; Wirszubski 1989; Copenhaver 1999, 25-76; Håkansson 2001; Szőnyi 2005. “Chymistry” seems to emerge when this occultism gives an epistemic horizon to the late medieval alchemy, and especially that kind of alchemical practice codified in the texts of the Pseudo-Geber Corpus (a set of Latin texts falsely attributed to the Arab alchemist Jabir ibn Hayyan). 

It is due to this conjunction that the empirical knowledge of substances’ properties and “natural principles” can be developed into a theoretical knowledge of material transformations. Hence, the overtly theosophical aspects of Renaissance alchemy can be explained, without devaluating its role in the consolidation of early modern sciences. Since God, in this context, is regarded as the inner life of cosmos, the knowledge of material transformations becomes coterminous with the knowledge of the occult powers of God, with the actual participation, that is, in God’s living as cosmos. Only recently, in the historiography of alchemy, and generally in that of the sciences, research efforts have been made to shed some light on this fascinating grey zone between empirical knowledge and theosophical speculations. The most insightful of them exemplify how prolific an interdisciplinary approach, combined with a methodology capable to ward off retrospective projections and to reactivate, instead, past discourse strategies, may become in this respect. 

Works indicative of such an orientation are the following: Vickers 1984; Clulee 1988; Matton 1991; Bono 1995; Gilly 1998; Coudert 1999; Brann 1999; Harkness 1999; Kahn 2007; Forshaw 2006; Forshaw 2008; Forshaw and Killeen 2007. In contradistinction with that flourishing state of the art in the rest of Europe, Greek historiography has not yet entered into this new and promising field of research. How and whether Renaissance alchemy has been disseminated in Greek-speaking communities is something that up to the present remains totally unexplored. What this absence of a secondary bibliography actually reflects is not the lack of relevant primary sources, but the huge lacuna still gaping in present-day Greek historiography concerning the Renaissance as a European movement having its particular impact on the Greek-speaking communities of the time.

Beyond the State of the Art 

We must, at this point, highlight the fact that our research has already been fruitful in disclosing unexamined or unknown primary sources, opening thus a way beyond the state of the art. We have located some relevant to alchemy manuscripts that hitherto have passed unnoticed. In the library of the Monastery of Olympiotissa, in the city of Elassona, an early Greek alchemical manuscript is preserved. Evangelos Skouvaras (Skouvaras 1967, 375-378) has given a detailed description of this codex. Folios 1-98 are dated to the year 1507, while ff. α΄- ζ΄ and 104-110 are written from another scribe and dated to the year 1741. It contains, inter alia, writings of Zosimus and Synesius. This indicates that during 18th century there existed in Greek-speaking communities authors who, while trying to compile medical and alchemical knowledge into accessible notes, continued to draw their material from the corpus of ancient Hellenistic alchemy. This codex is not included in Severyns’ list, and this shows that the present list of alchemical manuscripts surviving in Greek libraries is far from being complete. Since a significant part of it, dated to the year 1507, contains one of the earliest versions of the corpus of ancient Greek alchemical texts, the Olympiotissa codex must be examined and collated against the four main alchemical manuscripts (Marcianus gr. 299, Parisinus gr. 2325, και 2327, Laurentianus gr. 86, 16). 

We have, also, detected a lot of manuscripts that attest the emergence and spread in Greekspeaking communities, from the 17th to the 18th century, of this field of knowledge that we have denoted as chymistry. Not only there are many manuscript (and printed) translations or compilations of iatrochymical treatises (up to now we have traced 11 preserved texts of this kind), but we have located also and some manuscript texts exemplifying the relation of chymistry to Renaissance occultism. Two such manuscripts, which still wait to be thoroughly examined, and whose relevance to alchemy has been hitherto ignored, are the following: 

i) National Library of Greece, Athens, 1331, dated to the year 1701, ff. 1r-98v. It contains a translation in Greek, made by Anastasios Papavasilopoulos, of Enchiridion Physicae Restitutae In quo verus Naturae concentus exponitur, plurimque antiquae Philosophiae errores per canones & certas demonstrationes dilucidè aperiuntur. Tractatus alter inscriptus. Arcanum Hermeticae Philosophiae opus: in quo occulta nature & Artis circa Lapidis Philosophorum materiam & operandi modum canonicè & ordinate fiunt manifesta. 
The earlier preserved edition of Enchiridion is the second, made in Paris in 1638 (for a detailed description and a list of some of its earlier translations, see Ferguson 1906, Ι, 248-250). Ferguson, probably following Hermann Kopp (Kopp 1886, I, 345), dated the first edition to 1608, but according to Kurd Lasswitz (Lasswitz 1890, 235) the correct date is 1623 (in Paris). The book was anonymously published, and the French alchemist Jean d’Espagnet is its reputed author. During the whole of the 17th century, it was a very popular work, going through several re-editions and translations, and it is highly illustrative of that conjunction between causal explanations of natural phenomena and conceptualizations on God’ presence in the world which is typical for Renaissance alchemy. It played also a significant role in the consolidation of early modern atomism. The fact that such a work has been translated into Greek is historiographically important both for the reason that, as far as we know, this is the first textbook of early modern natural philosophy to appear before a Greekspeaking audience and because its translation into Greek is made in a rather early period (1701), indicating that the process of appropriation of Western early modern scientific literature by Greekspeaking scholars was not so delayed as it has been hitherto assumed to be.

ii) National Library of Greece, Athens, 1113, first half of the 18th century, ff. 1r- 49v. It contains a Synopsis of Chymia, written by an anonymous author. This is the first, as far as we know, chymical treatise written in Modern Greek, and it is also noteworthy that it is not a translation, but an original work. These two promising indications evince that a thorough investigation, conducted according to our project plan, will enable access to a rich array of hitherto unknown, or unexploited, primary source material.

Importance and Expected Impact 

The proposed research project will contribute, in a significant manner, to the advancement of historical knowledge both with regard to alchemy and chemistry in particular and to sciences in general. DACALBO will complete Severyns’ list of the Greek alchemical manuscripts preserved in Greek libraries (which remains regrettably incomplete, since it is based only on the examination of the inventories of Athens libraries’ collections).Thus it will restore the continuity of an international scholarly effort, for a comprehensive record of the written monuments of Greek alchemy, initiated in the 1920s, under the auspices of the Union Académique Internationale, and halted in the 1930s, owing to the grim situation that prevailed in Europe during the years just preceding the outbreak of the 2nd World War. 
DACALBO will also thoroughly map the hitherto untrodden landscape of Byzantine alchemy and Greek-speaking early modern chemistry, bridging the gap that still persists between the ancient Greek alchemy, the dispersed monuments of which were articulated into a coherent corpus by Byzantine scholars, such as Michael Psellos, and the “new chemistry” of Lavoisier, with which Greek-speaking scholars were acquainted in the early 19th century, through certain textbooks mostly translated from the French. 

Involving, moreover, the application of novel methodological tools, the project will have a profound, renovating impact on the community of the historians of science in SE Europe, widening, if anything, the range of the methodological resources, already tested in practice, at its disposal. On the didactical level, the construction of the proposed historical archive will contribute to a deeper apprehension of the historicity of natural sciences, rendering primary source materials accessible to the educators and the public, and offering, for each entry stored in the archive, information necessary for further study. On the level of the science of history, the proposed archive will enrich the historiography of Byzantium, and that of the Enlightenment in Europe too, providing a map of historical relations illustrative of cultural interactions between the Byzantium, the Arabic East and the Latin West, as well as of continuities or discontinuities between the Byzantine and the Renaissance, or even Modern, sciences. 

From a cultural point of view, our digital historical archive will promote a deeper understanding of the various interactions that can be historically ascertained between the different cultural communities which through the passage of time inhabited the Balkan region, and a greater awareness, on citizens’ part, of the significance of the written historical monuments as parts of a common cultural heritage, belonging to a common cultural fabric in which the various undertakings of different generations are creatively combined, exemplifying thus how human beings can be actively engaged in making their history and the world they inhabit. Finally, the proposed exhibitions will enrich the understanding of the public understanding about Alchemy, its implications on the societies of the past and its contribution to the birth of Chemistry. They will constitute the base for the organization of events which will take place beyond the proposed project.

Methodology 

In order to attain the desired ends, DACALBO will fully exploit the methodological innovations brought forth by the most recent and most comprehensive historical research projects centered on Western Medieval and Renaissance alchemy: 

a) It will employ an international interdisciplinary approach that combines paleographical, philological, historical, technological, and core scientific skills. The research team comprises historians (Ancient, Medieval and Contemporary history), philologers-palaeographers, historians of science and technology, chemists, specialists of science education, of communication with the public and web technicians. The need for such a number of disciplines is the reason for the constitution of such a numerous project team. DACALBO implementation will highly profit from the experience and the scholar support of worldwide reputation specialists on the field of Alchemy and of science-religion. 

b) Considerable weight will be given to the re-assessment of the historical development of alchemy after a critical review of already known primary sources, and most importantly, on the basis of new historical evidence. At any rate, working with unpublished manuscript material always led to rethinking given historical schemas. In our case, manuscript primary sources constitute the greatest part of all surviving primary textual sources, and the reason is that printing press, available for Greek-speaking scholars, was established in Ottoman territories only at the beginning of 19th century (even though some Greek-speaking communities had been running printing presses outside Ottoman territory from the 16th century onwards). All of them are hitherto unpublished. We have to prepare ourselves for unexpected evidence, or results that do not match with given historical interpretations. In this respect, a methodological step we have to make is to consider the process of collecting and studying primary sources as an opportunity to test the historical picture we have inherited, and not as an occasion in which we merely add new data to an existing narrative. 

c) The range of social and cultural implications of alchemy will be touched upon, since the presented corpus of texts under study will be indicative of how, in any given period, alchemy is being related to other disciplines, how it affects everyday life, what technological applications it brings about, what interactions can be detected between alchemical and medical practices, how much alchemy is invested in the dynamics of poetic language, folk narratives and mythopoetic creativity. 

d) The historical reconstruction will methodically avoid any retrospective projections. The extensive use of secondary sources may well guide our research, but we will not let this guidance bias our findings. A crucial methodological assumption, here, is that whenever we study a written monument of the past we have to acknowledge its actual distance from us, to reactivate it as a kind of discourse different from what we have learnt to except from our particular standpoint. This emphasis on the difference in terms of perspective will help us fully appreciate the significance of findings that possibly challenge established historical interpretations, and will enable us to pose interesting new questions, instigating new research directions and agendas. 

e) DACALBO will focus on possible points of contact, zones of tension or areas of overlap, between temporalities that are usually considered as being radically distinct, as for example the temporality of religion and that of science. Renaissance alchemy, invested as it is with strong theosophical overtones, involves multiple intersections where empirical observations meet with Christological suppositions, theological doctrines, and even praise/worship techniques. The historiography of religions, in this case, must communicate with the historiography of sciences. All the more so, when the objects of our research are situated in the cultural, intellectual and geographical space marked by Southeastern Europe, where multiple religions flourished, such as Eastern Christianity, Islam, and Judaism. Crossing the narrowly delineated historiographical borders is yet another innovative methodological stratagem that we intend to use in order to amplify the advantages of cutting-edge multidisciplinary research and at the same time to be able to transcend its possible limitations (for example, the presupposition that the multiple disciplines brought together in a common project are from the outset distinct, self-sufficient entities). 

f) The methodological rules that we choose to adopt are not a conclusively defined set of prescriptions. Generally, while treating the primary source material we intend to collect, our methodology, on account of this material’s novelty, will be flexible, permitting us to probe deep into the problems arising as our research proceeds and to effectively question established assumptions, whenever new insights are required to be given. (DACALBO project is under the patronage of the International Academy of History of Science.

References
Allen, M.J.B., Rees, V., Davies, M. (eds) (2002), Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden-Boston-Köln: Brill.
Berthelot, M. (1906), Archéologie et Histoire des Sciences. Paris: Gauthier-Villars.
Berthelot, M., Ruelle, C.E. (eds) (1887-1888), Collection des anciens alchimistes grecs. Paris : Georges Steinheil, 3 vols.
Bono, J.J. (1995), The Word of God and the Languages of Man: Interpreting Nature in Early Modern Science and Medicine. Madison: University of Wisconsin Press.
Brann, N.L. (1999), Trithemius and Magical Theology: a Chapter in the Controversy over Occult Studies in Early Modern Europe. Albany: State University of New York Press.
Clulee, N.H. (1988), John Dee's Natural Philosophy: Between Science and Religion, London: Routledge.
Colinet, A. (2000), Les alchimistes grecs: L'anonyme de Zuretti ou L'art sacré et divin de la chrysopée par un anonyme. Paris : Les Belles Lettres.
Collins, A.B. (1974), The Secular is Sacred: Platonism and Thomism in Marsilio Ficino's
Platonic Theology, Hague: Martinus Nijhoff.
Copenhaver, B. (1999), “Number, Shape, and Meaning in Pico’s Christian Cabala: The Upright Tsade, The Closed Mem, and the Gaping Jaws of Azazel”, in Grafton, A., Siraisi, N. (eds), Natural Particulars: Nature and Disciplines in Renaissance Europe. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 25-76. 
Coudert, A. (1999), The Impact of Kabbalah in Seventeenth Century – The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-1698). Leiden: Brill.
Dulles, A. (1941), Princeps Concordiae: Pico della Mirandola and the Scholastic Tradition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Ferguson, J. (1906), Bibliotheca Chemica I. Glasgow: J. Maclehose and sons.
Forshaw, P. (2006), “Curious Knowledge and Wonderworking Wisdom in the Occult Works of Heinrich Khunrath”, in Evans, R.J.W., Marr, A. (eds), Curiosity and Wonder from the Renaissance to the Enlightenment. Aldershot: Ashgate, 107-129.
Forshaw, P. (2008), “‘Paradoxes, Absurdities, and Madness’: Conflict over Alchemy, magic and Medicine in the Works of Andreas Libavius and Heinrich Khunrath”, Early Science and Medicine 13: 53-81.
Forshaw, P., Killeen, K. (eds) (2007), The Word and The World: Biblical Exegesis and Early Modern Science. London: Palgrave / Macmillan.
Gilly, C. (1998), “‘Theophrastia Sancta’ – Paracelsianism as a Religion in Conflict with the Established Churches”, in Grell, O.P. (ed.), Paracelsus: The Man and His Reputation, His Ideas and Their transformation. Leiden: Brill, 151-185.
Goldschmidt, G. (ed.) (1932), Catalogue des manuscrits alchimiques grecs IV. Bruxelles: Maurice Lamertin.
Håkansson, H. (2001), Seeing the Word: John Dee and Renaissance Occultism. Lund: Lunds universitet.
Halleux, R. (1981), Les alchimistes grecs: Papyrus de Leyde, papyrus de Stockholm, fragments de recettes. Texte établi et traduction. Paris: Les Belles Lettres.
Harkness, D.E. (1999), John Dee's Conversations with Angels: Cabala, Alchemy, and the End of Nature. Cambridge: Cambridge University Press.
Idel, M. (1992), “Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance”, in Goodman, L.E. (ed.), Neoplatonism and Jewish Thought. Albany: State University of New York Press, 319-351.
Ideler, J.I. (1842), Physici et Medici Graeci Minores, II. Berolini: typis et impensis G. Reimeri.
Kahn, D. (2007), Alchimie et Paracelsisme en France à la fin de la Renaissance (1567-1625). Geneva: Librairie Droz.
Kopp, H. (1886), Die Alchemie in Älterer und Neuerer Zeit I. Heidelberg: Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung.
Kristeller, O.P. (1993), “Florentine Platonism and Its Relations with Humanism and Scholasticism”, in Studies in Renaissance Thought and Letters III. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.
Lagercrantz, O. (1913), Papyrus Graecus Holmiensis: Recepte für Silber,Steine und Purpur. Uppsala: Akademiska Bokhandeln.
Lasswitz, K. (1890), Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. Hamburg und Leipzig: Verlag von Leopold Voss.
Lebegue, H. (ed.) (1924), Catalogue des manuscrits alchimiques grecs I. Bruxelles: Maurice Lamertin.
Lemmans, C. (1885), Papyri Graeci Musei Antiquarii Publici Lugduni Batavi. Lugduni Batavorum : In Museo antiquario.
Matton, S. (1991), “Marsile Ficin et l’alchimie: saposition, son influence”, in Matton, S. (ed.), Alchimie et philosophie à la Renaissance: actes du colloque international de Tours, 4-7 décembre 1991. Paris : Vrin, 123-192. 
Mebane, J.S. (1989), Renaissance Magic & the Return of the Golden Age, Lincoln and London: University of Nebraska Press.
Merkel, I., Debus, A.G. (eds) (1988), Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe. Washington: Folger Books.
Newman, W.R., Principe, L.M. (1998), “Alchemy vs. chemistry: the etymological origins of a historiographic mistake”, Early Science αnd Medicine 3(1): 32-65.
Schefer, B. (2001), “La médiation de l’âme chez Marsile Ficin”, in Magnard, P. (dir.), Marsile Ficin: les Platonismes à la Renaissance. Paris: Vrin, 13-27.
Severyns, A. (ed.) (1928), Catalogue des manuscrits alchimiques grecs V, 2. Bruxelles, Maurice Lamertin.
Singer, D.W. (ed.) (1924), Catalogue des manuscrits alchimiques grecs III. Bruxelles: Maurice Lamertin.
Skouvaras, E. (1967), Olympiotissa – Description and History of the Monastery. Athens: Academy of Athens [in Greek].
Stausberg, M. (1998), Faszination Zarathushtra: Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit. Berlin-New York: Walter de Gruyter.
Szőnyi, G.E. (2005), John Dee's Occultism: Magical Exaltation through Powerful Signs. Albany: State University of New York Press.
Vickers, B. (ed.) (1984), Occult & Scientific Mentalities in the Renaissance. Cambridge: Cambridge University Press.
Walker, D.P. (2000), Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella. University Park: Pennsylvania State University Press.
Wirszubski, C. (1989), Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities.
Yates, F. (1964), Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago-London: The University of Chicago Press.
Yates, F. (2001), The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London-New York: Routledge.
Zuretti, C.O. (ed.) (1927), Catalogue des manuscrits alchimiques grecs II. Bruxelles: Maurice Lamertin.
Zuretti, C.O. (ed.) (1928), Catalogue des manuscrits alchimiques grecs V, 1. Bruxelles: Maurice Lamertin.
Zuretti, C.O. (ed.) (1930), Catalogue des manuscrits alchimiques grecs VII. Bruxelles: Maurice Lamertin

SCIENTIFIC COSMOPOLITANISM AND LOCAL CULTURES: RELIGIONS, IDEOLOGIES, SOCIETIES
Proceedings ATHENS, 1-3 NOVEMBER 2012