Η ανάσταση του εσωτερικού ανθρώπου από 'Το Ευαγγέλιο των Αγίων Δώδεκα'

 Η ανάσταση του εσωτερικού ανθρώπου από  'Το Ευαγγέλιο των Αγίων Δώδεκα'

Ο Εσωτερικός Χριστός, η Ανάσταση και η Ζωή

Όταν ο Ιησούς καθόταν με τους μαθητές του στη δυτική πλευρά του ναού, ιδού, περνούσαν κάποιοι άνθρωποι που μετέφεραν έναν νεκρό πάνω σε ένα φορείο στο νεκροταφείο, και κάποιος του είπε: 

"Δάσκαλε, όταν πεθάνει ένας άνθρωπος, θα ξαναζήσει;

Και εκείνος απάντησε και είπε: 

"Εγώ είμαι η Ανάσταση και η Ζωή, εγώ είμαι το Καλό, το Ωραίο, το Αληθινό- αν κάποιος πιστέψει σε μένα, δεν θα πεθάνει, αλλά θα έχει αιώνια ζωή. Όπως στον Αδάμ όλοι πεθαίνουν, έτσι και στον Χριστό όλοι θα ξαναζωντανέψουν.

Μακάριοι οι νεκροί, που πεθαίνουν μέσα μου και τελειοποιούνται κατά την εικόνα και την ομοίωσή μου, διότι αναπαύονται από τις δυσκολίες τους και τα έργα τους τους ακολουθούν. 

Νίκησαν το κακό και έγιναν στύλοι στον ναό του Θεού μου, και δεν θα βγουν πια έξω, επειδή αναπαύονται στον Αιώνιο.

Για εκείνους που έκαναν κακό δεν υπάρχει ανάπαυση, αλλά βγαίνουν και μπαίνουν και υποφέρουν για αιώνες για να βελτιωθούν, μέχρι να γίνουν τέλειοι. 

Αλλά για εκείνους που έκαναν το καλό και απέκτησαν την τελειότητα, υπάρχει ατελείωτη ανάπαυση και εισέρχονται στην αιώνια ζωή. Αναπαύονται στον Αιώνιο.

Πάνω τους ο επαναλαμβανόμενος θάνατος και η επαναλαμβανόμενη γέννηση δεν έχουν πια δύναμη- γι' αυτούς ο τροχός του Αιώνα δεν γυρίζει πια, γιατί έχουν φτάσει στο κέντρο, όπου υπάρχει αιώνια ανάπαυση, και το κέντρο όλων των πραγμάτων είναι ο Θεός".

Και οι μαθητές τον ρώτησαν: 

"Πώς θα μπει κάποιος στη βασιλεία; Και εκείνος απάντησε και είπε: "Αν δεν κάνετε αυτό που είναι κάτω ίσο με αυτό που είναι πάνω, και το αριστερό ίσο με το δεξί, και αυτό που είναι πίσω ίσο με αυτό που είναι μπροστά, αν δεν μπείτε στο κέντρο και δεν ανυψωθείτε με το Πνεύμα, δεν θα μπείτε στη βασιλεία του Θεού".

Και είπε επίσης: 

"Μην πιστεύετε ότι υπάρχει ένας άνθρωπος χωρίς σφάλμα, διότι ακόμη και μεταξύ των προφητών στον Χριστιανισμό υπάρχει λόγος σφάλματος. Αλλά υπάρχουν πάρα πολλά λάθη που καλύπτονται από την Αγάπη.

Και όταν βράδιασε, πήγε με τους δώδεκα στη Βηθανία. Διότι εκεί κατοικούσαν ο Λάζαρος και η Μαρία και η Μάρθα, τους οποίους αγαπούσε. 

Και η Σαλώμη ήρθε σ' αυτόν και τον ρώτησε, λέγοντας: 

"Κύριε, πόσο καιρό θα βασιλεύει ο θάνατος;  Και εκείνος απάντησε: "Όσο ταπεινώνετε τους άνδρες και γεννάτε γυναίκες.. Και γι' αυτό το σκοπό ήρθα, για να βάλω τέλος στα έργα των απερίσκεπτων".

Και η Σαλώμη του είπε: 

"Τότε καλά έκανα που δεν γέννησα.''

Και ο Κύριος απάντησε και είπε:

'Φάτε από κάθε βοσκότοπο που είναι καλός, αλλά μη φάτε από εκείνο που έχει μέσα του την πίκρα του θανάτου'.

Και όταν η Σαλώμη ρώτησε πότε θα γίνουν αυτά που ζητούσε, ο Κύριος απάντησε: 

"Όταν θα συντρίψεις το ένδυμα της ταπείνωσης και θα υψωθείς πάνω από την πλεονεξία- όταν οι δύο θα γίνουν ένα, και το αρσενικό με το θηλυκό ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό.

Και πάλι σε έναν άλλο μαθητή που ρώτησε: "Πότε θα υπακούσουν όλοι στο νόμο;" είπε ο Ιησούς: 

"Όταν το Πνεύμα του Θεού θα γεμίσει ολόκληρη τη γη και τις καρδιές κάθε άνδρα και κάθε γυναίκας.

Έριξα τον Νόμο στη γη, και ρίζωσε και έφερε δώδεκα καρπούς στην κατάλληλη εποχή για να θρέψει όλους. Έριξα τον νόμο στο νερό, και καθαρίστηκε από κάθε ακαθαρσία. Έριξα τον νόμο στη φωτιά, και ο χρυσός καθαρίστηκε από κάθε ίζημα. Έριξα τον νόμο στον αέρα, και αυτός επιταχύνθηκε από το Πνεύμα του Ενός Ζωντανού Όντος, το οποίο γεμίζει τα πάντα και ζει σε κάθε καρδιά.

Και πολλά τέτοια λόγια είπε σ' εκείνους που είχαν αυτιά για ν' ακούσουν και συναίσθηση για να καταλάβουν. Αλλά για το πλήθος ήταν σκοτεινά λόγια.

The Essenes

The Essenes

The Essenes were a Jewish movement living in various settlements throughout  Palestine between the second century b.c. and a.d.  66–70. They are not named in the NT, but it is possible that *John the Baptist was acquainted with some of them living in the Judean wilderness. The Essenes are known from ancient Greek and Latin sources and likely also from the Hebrew and Aramaic *Dead Sea Scrolls. These sources reveal overlapping but distinct practices and beliefs within the Essene movement and significant points of contact with the emerging Jesus movement.

1. Sources from Antiquity.

References to sources in this article are conflated for convenience but with the understanding that the Es- senes are portrayed and nuanced differently in the various texts, which in turn were influenced by the particular  locations and  interests of both  authors and  audiences  (Jewish or  Roman)  and  their  ac- quaintanceship with different kinds of Essenes (cf. selective emphases in the four Gospel accounts). The external, Greek and Latin sources are more focused in the external distinctives such as celibacy and the community  of goods while revealing little or  no knowledge of calendar, messianism and apocalypticism issues addressed  in  the  DSS. The external sources also betray an intrigue in the more mundane details of body and dress for example, the wearing of white robes, the avoidance of spitting, and specific procedures for toileting (Josephus, J.W.  2.123, 129,147-149).
1.1. External, Classical Sources: Philo, Pliny, Jo­ sephus. In addition to being mentioned in Hippoly- tus, Dio Chrysostom, Hegesippus, Hippolytus, Por- phyry, Solinum  and  Epiphanius,  the  Essenes are treated  by a handful of first-century a.d.  writers. Philo, an Alexandrian Jewish philosopher, wrote the oldest extant descriptions of the Essenes in That Every Good Person Is Free (Prob. 75-91), Hypothetica (Hypoth. 11.1-18) and On the Contemplative Life, por- traying the Essenes in light of his own philosophic and ethical ideals.
For the Roman Pliny, the Essenes were a curios- ity, a “throng of refugees” located near Engedi and the “lake of Asphalt” and remarkable for having only palm trees for company and for having “no women” and “no money” (Nat. 5.15.73).
A Jewish historian  writing for a Roman audi- ence, *Josephus effectively conformed the Essenes to a Hellenistic ideal in his selective descriptions found mainly in Jewish War (J.W. 2.119-161), Jewish Antiq- uities (Ant. 18.18-22) and Life (Life 9-12).
1.2. Internal,  Sectarian  Sources: Dead  Sea Scrolls. Although aspects of the Yaḥad (“commu- nity”) in the sectarian DSS have variously been identified with the *Sadducees, Zealots, *Pharisees and even Judeo-Christians, the Yaḥad most resembles the “Essenes” known from the classical sources.
Some, but  not  all, from  the  Yaḥad settled  at Qumran.  For  example, the  Damascus Document (CD) refers to “camps” comp0sed of married people and children, while the descriptions of community life in the Rule of the Community  (1QS) suggest a male, celibate community.

2. Communities of Essenes.

2.1. Multiple Groups and Locations. Numbered at more than four thousand  (Philo, Prob. 75; Jose- phus, Ant. 18.20), Essenes were variously reported as living near the Dead Sea (Pliny, Nat. 5.15.73), avoid- ing cities but living in villages (Philo, Prob. 76), living in many cities and towns (Josephus, J.W. 2.124), and living in “camps” with a minimum of ten members (CD-A XII, 22—XIII, 2; cf. 1QS VI, 1-8). Josephus knew of Jerusalem’s “Gate of the Essenes” (J.W. 5.145).
2.2.  Essenes and  the  Early  Jesus  Movement. G. Brooke has noted that the branch of educated, ur- ban Qumran Essenes originally from *Jerusalem in- sisted on priestly purity, protected sacred space and practiced a “hardline” legal interpretation.  In con- trast, Jesus and his followers were lower middle class, from small towns, and practiced an open *table fel- lowship. Yet, similar conversational tensions may be found (see 3.2 below). For example, the sectarians were in dispute with a group that they called the “Flattery-Seekers,” “Shoddy-Wall-Builders” or “White- Washers” (CD-A I, 18-19; VIII, 12-13; CD-B XIX, 24-25), most likely the Pharisees (cf. Mt 23:27-28).
2.3. Essenes and Outsiders. In Matthew, “I have not come to bring peace, but a sword” (Mt 10:34) is in tension with “All who take the sword will perish by the sword” (Mt 26:52; cf. Mk 14:43-52; Lk 22:47-53; Jn 18:2-12). The classical sources present the Essenes as “servants of peace” (Josephus, J.W. 2.135),  not making weapons of war (Philo, Prob. 78), attending to strangers, and providing them with clothing and other essentials (Josephus, J.W. 2.132). During initia- tion they swore both to “do no harm to anyone” and to “hate the wicked” (Josephus, J.W. 2.139, 142). Yet, Essenes were  said  to  carry  arms  for  protection against brigands (Josephus, J.W. 2.125), and a certain “John the Essene” presumably carried arms in his role as commander (Josephus, J.W. 2.567; 3.11).
Jesus’ followers were told to love their enemies, blessing instead of cursing them (Mt 5:43-48; Lk 6:27-
36). In the Rule of the Community of the Yaḥad the “children of light” were to hate the “children of darkness” (1QS I, 9-10), cursing those “foreordained to Belial” (1QS II, 4-9), while concealing their hatred for the “Men of the Pit” until the day of vengeance (1QS IX, 17-23). In the meantime, while they awaited the divinely initiated  eschatological *judgment (1QM; 1QpHab V, 3-5), they were not to return evil for evil, but instead were to pursue others only for good (1QS X, 17-20).
The Aramaic Genesis is presented as laying hands on the Egyptian king for healing and as teaching Egyptians the knowledge of “goodness, wisdom, and righteousness” (1QapGen ar XIX, 23-25; XX, 21-29; cf. Jesus healing Israel’s ene- mies in Mt 8:5-13; 15:21-28).

3. Essene Practices and Beliefs.

3.1. Initiation,  Table  Fellowship,  Swearing of Oaths. The probationary period for entry into the sect lasted between two and three years; initiation involved testing of character and, at the end of vari- ous stages, the transfer of property, the taking of oaths  and  participation  in  pure  meals and  pure drink (Josephus, J.W.  2.137-138; cf. 1QS VI, 13-23). The Essenes practiced a closed table fellowship; pre- sumably visitors or new probationers ate separately (cf. table fellowship in Mk 2:16-17; 14:12-26). Swear- ing of oaths was prohibited except upon admission to sect (Josephus, J.W. 2.135,  139;  Philo, Prob. 84; CD-A XV, 5-12; 1QS V, 8-11; cf. Mt 5:33-37; 23:16-22).
3.2. Alternative Ways of Living as Priestly, Torah­ abiding Jews. Some have suggested that the Ara- maicizing of the Hebrew “doers” (ʿosim) of the inter- pretation of the Torah (CD-A IV, 8) may plausibly be the origin of the term “Essenes.”
This group believed itself to be true Israel, a true priesthood and acceptable sacrifice, inheritors of the language of “planting,” “temple,” “remnant,” “corner- stone” and the “chosen” (1QS VIII, 1-10a; cf. Jesus as cornerstone in Mk 12.1-11 and discussion about true children of Abraham in Jn 8:39-42).
The Damascus Document (CD-A X, 14—XI, 18) records  Sabbath restrictions  against  work  in  the field, carrying medicine or a baby, assisting an ani- mal giving birth, and helping an animal fallen into a well. Humans fallen into a well could not be helped with ladder, rope or tool (cf. Mt 12:11-12; Mk 2:2328). Sabbath rules recorded by Josephus pertained to food and fire preparation and not defecating on the Sabbath (J.W. 2.147-149; cf. 1QM VII, 5-7). The Essene court, not the high priest’s court, decided ver- dicts, including the death sentence for blasphemy (Josephus, J.W. 2.143-145; cf. Mt 26.57-66; Mk 14.5364). Essenes were known for interpreting  dreams (Josephus, J.W. 2.112-113;  Ant. 17.345-348) and reliably exercising prophetic gifts (Josephus, J.W. 2.159; cf. Mt 11:8-10; Lk 1:76; 2:36; 7:26-28).
Judas the Essene is in the temple when he prophesies the death of Antigonus (Josephus, J.W. 1.78-80; Ant. 13.310-314; cf. Lk 2:36-37). However, like Jesus, at least some Essenes were openly critical of the *temple as it was currently run and its priesthood
(CD-B XX, 22-23; 1QpHab I, 13; cf. Mk 11:15-18). Alhough some sent offerings to the temple, they of- fered up some type of sacrifice among themselves with  special practices  for  purification  (Josephus, Ant. 18:18-19). Alternatively, they may not have offered animal sacrifices at all (Philo, Prob. 75; cf. 1QS VIII, 9-10; IX, 4-5); the DSS attest morning and eve- ning prayers as an alternative to sacrifices (4Q503; cf.Philo, Contempl.).
The Hebrew Scriptures commanded  washings for ritual impurities (Lev 14-17), and John’s *baptism required confession and *repentance for moral impurities (Mt 3:7-11). Essenes preceded their pure meal with cold-water immersion and *prayers (Josephus, J.W. 2.129-131).  These immersions  remedied ritual and moral impurity and were accompanied by repentance (1QS V, 13-18; cf. Josephus, Ant. 18.19).
3.3. Marrying, Nonmarrying and Widower Es­ senes. A practice of leaving one’s wife, brothers, par- ents or children for the sake of the *kingdom of God was known in Luke’s  Gospel (Lk 18:29-30; cf. Mt19:29-30; Mk 10:29-30).
According to Josephus, one order  of Essenes disdained marriage but adopted children (J.W. 2.120), while another order permitted marriage for the purpose of procreation of children only, abstaining from intercourse during pregnancy (J.W. 2.160-161; cf. Lk 14:25-26).
Philo notes that “no Essene takes a wife”; however, the phrase “even if the older men, however, happen to be childless” implies that some had children (Hypoth. 11.13). There is no legislation on celibacy or marriage in the Rule of the Community; however, the Damascus Document has rules for women and children (CD-A VII, 6-9; CD-B XIX, 3-5), and some communities had both “mothers” and “fathers” (4Q270 7 I, 13-15).
Definition of fornication  included approaching  a wife “not ac- cording to the regulation” (4Q270 7 I, 12-13) and the taking of more than one wife in a lifetime (CD-A IV,20-V,  1). It is possible that a celibate, male Essene community may have attracted widowers, who, according to this regulation, could not remarry.
3.4. Wealth, Livelihood, Social Justice. Deliberate lifestyle choices resulted from observed social injustices. *Slavery was rejected, and each served the other  as brothers  (Philo, Prob. 79; Josephus, Ant.18.21).  
Essenes avoided the practice of commerce (Philo, Prob. 78), devoting themselves to manual or agricultural work and craftsmanship (Philo, Prob.76; Hypoth. 11.8-9; Josephus, Ant. 18.19).
They were known not to hoard “gold or silver” or acquire large pieces of land, living without excess of riches but not in poverty (Philo, Prob. 76-77; Josephus, J.W. 2.122). In comparison, Jesus’ teaching on treasures on earth and in heaven is nuanced eschatalogically (Mt 6:1921; Lk 12:33-34) (see Rich and Poor).
Essenes vowed to keep themselves from theft and “unlawful gain” (Josephus, J.W. 2.139-141); priests were not to rob the poor and the widow or kill the orphan (CD-A VI,16-17;  cf. Lk 18:3-5).  
Variously, Essenes enjoyed a community of goods with no private property (Pliny, Nat. 5.15.73; Josephus, J.W. 2.122; Ant. 18.20; Philo, Prob. 85-86; Hypoth. 11.4-5, 10-12) or had some pri- vate means (CD-A XIV, 12-16; Josephus, J.W. 2.124; cf. Acts 4:32-5:11). The “riches” of initiates into the Yaḥad were to be mingled with the community’s property only after two years (1QS I, 11-12; VI, 18-23).
Essenes were known to care for their own sick and elderly (Philo, Prob. 87; Hypoth. 11.13); the Qumran Essenes were meant  to  support  the  poor,  needy, alien, elderly, diseased, captive and fatherless until the messiahs of Aaron and Israel arrived (CD-A VI,21; XIV, 13-19).
3.5. Fate and Immortality. “Fate is mistress of all things” (Josephus, Ant. 13.171-173), a predeterministic theology echoed in 1QS III, 15-16. Josephus attributed a belief in the immortality of soul to the Essenes (J.W.
2.154-155; Ant. 18.18). Yet, while Josephus reports that the Pharisees believed in a bodily *resurrection and that the Essenes did not (J.W. 2.163; cf. Mt 22:23-33), some of the DSS hint that some of the people of these scrolls did. For example, the anticipated messiah was expected to cause the dead to live (4Q521 2 II, 12; cf. Jub. 23:30-31; Hippolytus, Haer. 9.27).

See also Dead Sea Scrolls; Pharisees; Priests and  Priesthood; Sadducees.

BIBLIOGRAPHY. G. J. Brooke, The Dead Sea Scrolls and the New Testament (Minneapolis: Fortress, 2005);  J. H. Charlesworth, “John the Baptizer and the Dead Sea Scrolls,” in The Bible and the Dead Sea Scrolls,  3: The Scrolls and Christian Origins, ed. J. H. Charlesworth (Waco, TX: Baylor University Press) 1-35; J. J. Collins, Beyond the Qumran Com- munity: The Sectarian Movement of the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids: Eerdmans, 2010); idem, “Sec- tarian Communities in the Dead Sea Scrolls,” in The Oxford  Handbook  of  the  Dead  Sea  Scrolls, ed. T. H. Lim and J. J. Collins (Oxford: Oxford University Press, 2010) 151-72;  E. Regev, Sectarianism in Qumran: A Cross-Cultural Perspective  (RelSoc 45; Berlin: de Gruyter, 2007); L. H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994); J. E. Taylor, “The Classical Sources on the Essenes and the Scrolls Communities,” in The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, ed. T. H. Lim and J. J. Collins (Oxford: Oxford University Press, 2010) 173-99;  J. C. VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today (Grand  Rapids: Eerdmans, 1994); G. Vermes and M. Goodman, eds., The Essenes According  to  the  Classical Sources (OCT  1;   Sheffield: JSOT Press, 1989).

D. M. Peters

From : Dictionary of Jesus and the Gospels - Joel B. Green, Jeannine K. Brown, Nicholas Perrin 2013

Alexander of Lycopolis (ca. 300) testimony about Mani

Alexander of Lycopolis (ca. 300) testimony about Mani

... like that Manichaîos, who is a Persian by descent, who according to our teaching surpassed everybody in telling amazing stories. 
... They say he arose during Valerian, campaigned together with Sapores the Persian, and died after having incurred his anger. 
The following account of his teaching came to us from those who knew the man.
He postulated two principles (arkhaí): God and Matter (húlê), of whom God was good and Matter evil (kakós).
God had more good than Matter had evil. 
When he says Matter he does not, however, like Plato mean that which becomes all things when it takes on quality and form (which is why Plato calls it all-absorbing and mother and nurse), or like Aristotle the element in which form and lack appear, but something different from these.  
For he calls Matter the unordered movement that is in every being. 
Alongside with God there are other powers (dúnamis), serving him, as it were: all good; likewise with Matter: all evil. 
The splendor and the light and the upper region was all with God; the murkiness and the darkness and the nether region was all with Matter. 
God also had aspirations, but all those good, and matter likewise, but all evil.
Once upon a time Matter became desirous (epithumía) to reach the upper region, but when she reached it she was amazed at all the splendor and light that was with God and wished to oust God and assume power herself. 
Now God wished to punish her, but had nothing evil with which to punish her, for there was nothing evil in the house of God. 
So he sent against Matter a power, which we call the soul (psukhê), which was to mingle completely with her. 
For it would mean the death of Matter when subsequently it was separated from her. 
And so, according to God’s foresight (prónoia), the soul was mixed with Matter, something dissimilar with something dissimilar. 
But through this mixture not only Matter suffered, but the soul as well. 
For in the same way that a bad vessel often causes its contents to change, so also did the soul inside Matter suffer and deteriorated from its actual nature (oúsa phúsis) into participating (metousía) in evil. 
God was sorry about this and sent another power, which we call the demiurge [the Living Spirit]. 
After arriving and having taken the creation of the world in hand, he extracted from Matter as much of the power as had not yet suffered anything untoward (átopos) from the mixture, and so first sun and moon came into being. 
That which had become only moderately evil became the stars and the rest of the sky. 
The part of matter which was left after the sun and moon had been separated from it was thrown outside the world, and that is that fire which burns but is darkish and dull like the night. 
In the other elements and the plants and animals consisting of them the divine power was unequally mixed.
So in this way the world came into being, and in it the sun and the moon by their becoming and disappearing ever separate from Matter the divine power and lead it up to God.  For after the demiurge another power in the light form of the sun came down and performed all this [the Third Messenger]. 
Now, this work is very clear and obvious even to the blind, as it were. 
For when it waxes the moon receives the light that has been separated out from Matter and it becomes full of it at this time. 
But when it has become full, then as it diminishes it leads it to the sun, which sends it on to God. 
When it has done this it starts taking up again, after the next full moon, the soul transmuting up to it.
And having received it he likewise lets it be carried up to God on its own. 
And this it does constantly. 
And an image is to be seen in the sun which is like that of a man. Matter became envious of it and fashioned a man from herself according to how much power she possessed through the mixture. 
Thus man too has some of the soul in him.  Indeed, the image contributed a lot to the fact that man has more of the divine power than other mortal living beings, for he is an image of divine power. 
As for Christ, he is the Nous. 
He too once came from the upper region and released the greatest part of this power for God. 
And, of course, in the end he was crucified and so brought Gnosis, in such a way that the divine power was insinuated into, even crucified in Matter. 
Now, since God’s decision is that Matter is to be annihilated, one should abstain from everything that has a soul, but satisfy oneself with vegetables and everything that has no feelings, and also abstain from marriage, sex, and child-making, in order that the soul does not transhume even more within Matter through the sequence of
generations. 
One should not oneself by performing mechanical cleansings try to expel those things with which the mixture with Matter has sullied the power. 
These are the main points of what they say. 
They worship mostly the sun and the moon, not as gods, but as a way to reach God. 
But when the divine power has been completely separated, then, they say, the outer fire will collapse and will consume both itself and everything else that remains of Matter.''

*******

Alexander of Lycopolis was the writer of a short treatise, in twenty-six chapters, against the Manicheans (J. P. Migne, Patrologia Graeca, XVIII, 409-448). He says in the second chapter of this work that he derived his knowledge of Manes' teaching apo ton gnorimon (from the man's friend).

The work is a specimen of Greek analytical procedure in the service of Christian theology, "a calm but vigorous protest of the trained scientific intellect against the vague dogmatism of the Oriental theosophies".

Photius says (Contra Manichaeos, i, 11) that he was Bishop of Lycopolis (in the Egyptian Thebaid), but Otto Bardenhewer opines (Patrologie, 234) that he was a pagan and a Platonist.

http://en.wikipedia.org/wiki/Alexander_of_Lycopolis

Manichaeism - Nicholas J. Baker-Brian

Manichaeism - Nicholas J. Baker-Brian

 An Ancient Faith Rediscovered

 Conclusion (page 140)

From the long vie w accorded to a writer of the eleventh century, Mani’s apostolic and missionary success could be explained solely by the sponsorship that he had secured for himself and his disciples from the Persian ruling elite and its vassals throughout Iranshahr. The reasons for the worldly success of the Manichaeans as provided by al-Bir uni’s assessment of Mani’s religion in his Chronolog y of Ancient Nations where, under the protection of Ardashir I, Shapur I and Hormizd I, ‘Manichaeism increased by degrees’,
appear to be corroborated in the historiographical traditions of Manichaeism. In the later historicising sources from Central Asia, relationships leading to imperial protection proceeded directly from the teaching and healing abilities of Mani in the courts of the Sasanian empire.

The conversion of Shapur’s brother, Mihr-Shah, the r uler of Mesene in southern Babylonia, from devout sceptic to awed follower, after Mani had shown him the gardens of the ‘Paradise of Light’, represents the type of visionary experience associated with Mani’s speculative teachings that was so prized by the followers of the apostle.  Fur thermore, in Tur fan text M566 I, which may preserve a tradition recounting Mani’s first audience with Shapur I, Mani announces before a monarch ‘I am a physician from Babylon’, followed by his healing of an unnamed female, presumably of royal lineage, who declares, ‘From where are you, my God and my redeemer?’

For al-Biruni, so long as Mani could maintain good relations with kings and princes, both he and his disciples were protected and at liberty to teach and attract followers. However, Mani’s for tunes changed with the accession of Vahram I, the brother of Hormizd, to the Sasanian throne in 273. Al-Bir uni saw two issues as responsible for the termination of imperial support, both appearing to be reversals of the very things that had won Mani suppor t in the first place, i.e., his role as restorer of physical wellbeing, and his teachings. In the first instance, al-Bir uni recalls the comments made by the Christian author Jibra’ilb. Nuh in his anti-Manichaean work written as a response to the ninth century treatise of the Manichaean leader during the Abbasid period, Abu Ali Raja ibn Yazdanbakht (cf. al-Nadim, Fihrist ; B. Dodge 1970, II.805), that Mani was arrested and thrown into prison by Vahram because he had failed to free a relative of the king from possession by the devil.

That Mani appears to have offended Vahram as a result of the inefficacy of his healing is also indicated in a portion of a biographical work (M3) recounting Mani’s final audience before Vahram at the royal palace in Belapat in Khuzistan in 276. ‘ You are not welcome’, was the terse insult addressed by Vahram to Mani as he stood waiting for his royal audience at the doors of the palace. Vahram continued: ‘Eh, what are you good for since you go neither fighting nor hunting? But perhaps you are needed for this doctoring and this physicking? And you don’t do even that!’

The second ‘failing’ noted by al-Biruni constitutes, on the surface at least, a clash of ideologies, with Vahram quoted as saying of Mani: ‘This man has come for ward calling people to destroy the world. It will be necessary to begin by destroying him, before anything of his plans should be realised.’
Vahram’s words explaining his antipathy to Mani echo demonstrably the eschatological ‘impulse’ within Manichaeism, as evidenced, for example, in the Šābuhragān or the Coptic Homilies, and is reminiscent of Jesus’s saying in Luke’s gospel 12.49: ‘I have come to set fire to the ear th, and how I wish it were already kindled!’ The suggestion that Manichaeism represented a threat to the established social order may also be found in the infamous rescript issued in 302 by the Roman emperor Diocletian and his partners in imperial r ule – known collectively as the Tetrarchy (i.e., the Four Rulers). The Tetrarchs pronounced that the Manichaeans’ influence on Roman society should be severely checked, if necessary through the application of the death penalty, because of their habitual tendency to commit ‘many evil deeds, disturbing the tranquillity of the peoples and causing the gravest injuries to the civic communities [of the Roman empire].’

Both complaints almost certainly convey the reaction of the ruling authorities to the impact of Mani’s theological radicalism on the religious landscapes of Persian and Roman society, although both are also clear expressions of Mani’s and Manichaeans’ inability to argue convincingly at different times for protected status from the ruling powers of Rome and Persia.
Other factors, some within Mani’s control and some outside, also led to a loss of authoritative support for the religion during the third century. Vahram’s anxiety about Mani winning away a local client king, Baat, from the Mazdean religious law of the Sasanian court  was coupled with the rise of the ambitious Zoroastrian, Karder, chief of the magi, who was given a central role in mediating the insinuations levelled against Mani before Vahram, as portrayed in the narrative of Mani’s final days from the Coptic homilies of Medinet Madi.

In the case of the Tetrarchs’ reaction to those Manichaeans appearing in Roman territor y late in the third century, their hostility was conditioned as much by their own ambitions for a renewal of Roman religious and imperial identity as it was by their hostility to Persia and the assumed Persian origins of the Manichaeans. In both cases, acting against the Manichaeans provided the perfect excuse for the intensification of power by those already in a position of privilege greater than that enjoyed by the Manichaeans themselves. 

However, whilst the Manichaeans’ career as ‘the Other’ may have begun in the pagan- and Mazdeaninfluenced cour ts of Late Antiquity, it was their Christian brethren who did the most to refine the identity of the Manichaeans as religious deviants. Patristic writers left to posterity the portrait of the Manichaeans as insane heretics, their madness deemed to derive not from their teachings alone but also from the ‘mania’ of Mani himself, a characterisation deriving from the similarity of Mani’s name to the Greek
participle maneis  meaning ‘raving’: an appropriate etymological description, so thought his opponents, for the madness of the apostle and for the insane beliefs and practices of his church.

During its long history and across the breadth of its geographical diffusion, the Manichaean church perpetually rubbed up against the authority of the state. Nevertheless, exclusiveness and collective suffering provided the Manichaeans with important components of their own identity, which they located in the cosmic template of the loss of the Five Sons and their troubled existence in the world as the persecuted Living Soul, and also in the historical template of Mani’s own persecution under Vahram I. 

The last days of Mani’s life, as revealed by al-Biruni’s sources and the Parthian and Middle Persian historical fragments M6033 I, M6031 II and M3,  likely all emerged from the homiletic tradition of Manichaeism’s ‘lamentation literature’, exemplified by the contents of the Coptic homilies recently edited and translated
anew by Nils Arne Pedersen (2006). Mani’s fall from favour, his imprisonment and death, were soon memorialised by his followers as a ‘Narrative about the Crucifixion’, in imitation of Jesus the Apostle’s passion and death. In the narrative from the codex, Mani’s passion is analogised alongside that of Jesus, and in a manner which por trays the persecutions of the early Sasanian Manichaean church, beginning during the reign of Vahram I and intensified under Vahram II, as a continuation of the bodily suffering of Mani as he lay weighed down by the chains and shackles of his gaolers (Manichaean Homilies 48.19–22).

In spite of the persecution of Manichaeans at various times by Sasanian, Roman and Byzantine authorities, the followers of Mani survived and indeed flourished for many centuries, not least in the Uighur empire under the rule of Bügü Khan during the eighth century.
The longevity of eastern Manichaeism stood in stark contrast to the fate of the Manichaeans at the hands of the Byzantine inheritors of Roman rule where, at some unspecified point in the sixth century, they are considered to have been eradicated following an especially fierce round of anti-Manichaean laws and activities instituted by the emperor Justinian I (ruling 527–65).

However, in the Christian theological tradition, ‘Manichaean’ lived on as a term of abuse: the defining features of the term as a heresiological identifier – dualism, docetism, diet, rejection of the Old Testament and repudiation of marriage – derive almost entirely from the anti-Manichaean writings of Late Antiquity, which were put to the service of providing an imposed, heretical identity for those Christian traditions appearing to exhibit one or more of these ‘Manichaean’ characteristics. In the Byzantine empire from the eighth century onwards, ‘Manichaean’ was applied to those Christian par ties who were vie wed as standing in the tradition of a dualistic theology, foremost among them being the so-called Paulicians and Bogomils.

In the medieval West of the eleventh century, the charge of being ‘Manichaean’ was widely cast onto various dissenting groups, and most notoriously towards the Cathars during the twelfth century. It is highly problematical to suggest that a genealogical association existed between the Manichaeans of Late Antiquity and the ‘Manichaeans’ of Byzantine and medieval times, as some commentators have never theless tried to do, for the principal reason that the identities of the latter-day ‘heretics’ were drawn primarily from the longstanding catalogue of Manichaean traits supplied by writers such as Augustine.

Nevertheless, the development of the label ‘Manichaean’ in the medieval period shared a fundamental similarity with its emergence in Late Antiquity. During the four th century and beyond, the term played a central role in the ‘heresiological name-game by assisting in the criminal prosecution of religious par ties and individuals who, whether through real or invented connections with genuine Manichaeans, faced a range of disabling civil actions under the anti-heresy laws introduced by Theodosius I during the final three decades of the 300s.

Similarly, during the medieval period of Europe’s ‘great heresies’, the prosecution and punishment of heretics proceeded from the identification of those ‘Manichaean’ traits displayed in the beliefs and practices of dissenting individuals or par ties.
There was a predictable continuation of the use of ‘Manichaean’ in the accusatory exchanges between Catholic and Protestant par ties during the European Reformation of the sixteenth and seventeenth centuries, with patristic characterisations of Manichaean teaching as deterministic and damaging to the free employment of the will featuring prominently in the debates of the period.

However, it was Mani’s idea that the presence and operation of evil in the world is attributable to the contrary substance, the very thing which Augustine claimed had failed to convince him of Mani’s teachings, which rescued Manichaeism from being eternally condemned as the  substantialist heresy of the early church. In Pierre Bayle’s  Historical and Critical Dictionar y (published 1697), a work of enormous influence on the European Enlightenment, Manichaeism remained a substantialist heresy that was nevertheless to be preferred to Catholicism in that, according to Bayle’s entry on the Manichaeans, it offered a rationally defensible account of God’s goodness in its ascribing of the origins of physical suffering to a separate principle co-eternal with God.

It is in the Enlightenment adoption of the ancient Manichaeans as the deistic alternative to Catholicism’s supposedly irrational defence of God, evil and creation, that the roots of the historical study of Manichaean theology are to be found. The Huguenot scholar Isaac de Beausobre developed Bayle’s defence of Manichaeism in his Critical History , a two-volume study published between 1734 and 1739, producing ‘a precise and careful account of the history of Manichaeism’.
For Beausobre, the critical approach of his work concerned a detailed handling of the patristic sources for Mani and Manichaeism from Late Antiquity, very many of which had become available for the first time in new, critical editions which Beausobre made very good use of: he was largely reluctant to conclude that the Greek and Latin sources about Manichaeism contained anything other than lies and distortions of Mani’s life and teachings.

Whilst Reformation and Enlightenment interest in the religion of Mani was influenced by the concerns of apologetics and polemics, these have since made way during the twentieth century for ‘the task of legitimation and recovery’, in the industry of scholars working on the ‘cultural products’, i.e., the ideas, texts and ar t of Manichaeism. As Richard Lim has noted, a move beyond the work of legitimation and recover y is surely on the cards, perhaps indeed in a direction beyond the seemingly solid edifice of ‘Manichaean’ and ‘Manichaeism’, as the principal way of discussing and compart mentalising the products of those followers who recognised the spiritual worth of Mani’s teachings: ‘By insisting on the identification and recover y of Manichaeans across the centuries and the continents as one of their chief goals, scholars in the field are unwittingly joining forces with the likes of Augustine to create and sustain a master discourse about who and what the Manichaeans were.’

Finally, whilst those studying Manichaeism catch brief glimpses of the appeal that Mani held for his followers during Late Antiquity and beyond, it is perhaps fair to say that the full spectrum of reasons for the flourishing of the religion will continue to elude us. 

Mani’s ancient Christian opponents certainly witnessed at first hand the appeal of Mani, although the central rationale of their writings was to convey a reversal of the religious value of Mani’s teachings. The historical investigation of sources, therefore, will continue to leave numerous gaps in our appreciation of Mani and the Manichaeans, some of which may nevertheless be filled via other forms of imaginative expression. Alongside the great, scholarly monuments of Manichaean studies, it is perhaps worth concluding with a brief mention of arguably the most thoughtful and ingenious treatment of Mani’s life and times from the last century, Amin Maalouf ’s ‘historical novel’, The Gardens of Light. 

Academic research and historical fiction differ primarily, I would argue, in the way that fiction conveys the concerns and prejudices of its author in the characterisation of its subject; these interests are experienced more acutely and certainly acknowledged more openly by the novelist than by the scholar, for the very reason that the characters created by the novelist often serve as mediums for the expression of some intensely personal influences and experiences. In the novel’s epilogue, Maalouf addresses a question which will have crossed the minds of all those who have thought about and studied Mani and Manichaeism over the years:

Nothing remains of [Mani’s] books, of his works of art and of his fervour, nothing of his generous faith, his passionate quest, his message of harmony between men, nature and the deity. Of his religion of beauty, of his subtle religion of Darkness and Light, we have retained only the words ‘Manichaean’, ‘Manichaeism’, which have become insults on our lips. Because all the inquisitors of Rome and Persia conspired together to disfigure Mani and wipe out his name and memory. In what way was he so dangerous that it was necessary to even drive him out of our memories?

Few scholars would be willing to address this question, let alone provide a concrete answer. By contrast, different parameters operate in the world of the novel, and the curious combination of radicalism and toleration in the actions and teachings of Maalouf ’s Mani provide a partial answer to the question as he walks through a very modern-sounding landscape of religious and civil conflict. 

This Mani is portrayed as offering a consistent challenge to the established voices of authority: the religious order of the ‘ White-clad brethren’ in which he was raised, the conventions of his own social class and the caste system of Persian society, and the majesty of the Sasanian kings and princes, are all ‘turned upside down’ by Mani’s personality and message. In line with the ancient Manichaean sources, Mani falls from Vahram’s favour because he has failed to show his worth to the r uling dynasty, and because his teachings pay little regard to the dogmatic pretensions of the chief magus, Karder. 

Maalouf has imagined a character that inhabits fully the historical landscape of third-century Persia by prompting seismic shifts in its religious and social order as a result of Mani disclosing to the world the revelations made known to him by his divine Twin. This appears to be one of many impressions of Mani that students obtain from studying Manichaeism, particularly in its late-antique context, and it will almost certainly continue to be the case that, whether through fiction or academic investigation, Mani and Manichaeism will have an impact on all those who encounter this most fascinating ancient religion.

Published by T&T Clark International A Continuum Imprint The Tower Building, 

11 York Road, London SE1 7NX 80 Maiden Lane, Suite 704, Ne w York, NY 10038
www.continuumbooks.com

Download :

http://www.mediafire.com/view/?izdxm2t7tgaotma

 

The Gnostics by David Brakke

The Gnostics Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity by David Brakke
Harvard University Press
Cambridge, Massachusetts London, England 2010

Fragments :

When historians and theologians used to tell the story of Christianity’s “crisis of Gnosticism,” they would explain, as the title of one important article put it, “Why the Church Rejected Gnosticism.” 5  (Strangely, at least one scholar has included even the New Prophecy in “Gnosticism.”) 6  But as we have seen already in the previous chapter, there was no single “Church” that could accept or reject anything, nor was there a multiform heresy called “Gnosticism” to be accepted or rejected.

There was a Gnostic school of thought, with its distinct interpretation of the Christian message, and there  were a number of other Christian teachers and groups who disagreed with the Gnostics on particular points. But the dynamic of self- differentiation and boundary formation in which the Gnostics and their opponents participated was far more complex than simple “rejection” of one party by another.

A variety of Christian groups negotiated their relationships with each other and with non- Christians as well.
The goal of this chapter is to sketch some of the ways in which Christians of the second and third centuries responded to the Gnostics and to each other. We shall explore the strategies by which Christians presented themselves as having the true Christian message and others as teaching what is incomplete or false...........

*******

 Teachers of an Apostolic Tradition: The Valentinian School

Valentinus’s program of adapting the Gnostic myth and developing its more overtly Christian features continued in the work of a school of Christian theologians who looked to him for inspiration: the Valentinian school of thought. So successful was this movement that it rapidly eclipsed the Gnostics as the greater danger in the minds of opponents like Irenaeus. Unlike the Gnostics, who practiced a highly distinctive ritual of baptism and appear to have rejected the Eucharist, the Valentinians participated fully in the baptism and Eucharist of other Christians and may have had even more rituals of their own.

Valentinian teachers presented their ideas as the correct interpretations of Christian scriptures and creeds, and they claimed apostolic authority for their message. Like the Gnostic school of thought and other philosophical schools in antiquity, Valentinian groups sought to facilitate the progress of their adherents in knowledge and virtue, that is, to teach them a way of life that would lead to salvation.7

 Valentinian theologians developed rich and compelling teachings on the entire range of subjects that Christian intellectuals usually considered— God, Christ, sin, and salvation, the sacraments, the nature of the Church, the resurrection, and so on— but  here I shall focus on their strategies of self- differentiation with respect to other Christians. How did Valentinian Christians present their reinventions of Christianity as the true ones? “Valentinianism” existed in a range of social forms and related to other Christian communities in diverse ways. On a minimal basis, it was a mode of Christian thought or a way of understanding the Christian message with which any educated Christian could engage without necessarily joining a group.

There must have been bishops and presbyters in local communities whose preaching and teaching reflected Valentinian ideas without any awareness on their part or that of their congregants that these ideas  were, as others might charge, suspect or out of “the mainstream.” This situation might resemble a modern Christian congregation in which the minister’s sermons and biblical interpretations might be heavily infl uenced by Karl Barth or by liberation theology. We know that in the 190s a Valentinian named Florinus served as a presbyter in the Roman Church under the non- Valentinian Bishop Victor.

It is not clear whether people recognized Florinus as a Valentinian only on the basis of his views or because he also participated in an or ga nized group of Valentinians. When early Valentinians became visible as a distinct community, it was usually because they formed study groups similar to other philosophical schools in antiquity.

These groups operated alongside and as a supplement to other Christian communities: a Christian might worship weekly in a  house church near his or her home but also participate in meetings of study and discussion led by a Valentinian teacher. Valentinians incorporated their unique relationship to other Christians into their theology and reached out to them. For example, they borrowed terminology from Paul’s First Letter to the Corinthians (2:14– 15) and referred to themselves as “spiritual ones” (pneumatikoi) and to non- Valentinian Christians as merely “animate ones” (psuchikoi).

According to Irenaeus’s account of Valentinian teachings, “animate” Christians would receive a lesser form of salvation at the end of time than the “spiritual ones” would— but salvation nonetheless. When the spirituals are restored to the fullness (the Valentinian version of the Gnostics’ entirety), the animates will “gain repose” in a place outside of it.8

The comprehensive Valentinian work The Tripartite Tractate, however, suggests that the distinction between “animates” and “spirituals” will be overcome in God’s fi nal act of reconciliation: “If, in fact, we confess the kingdom in Christ, it is for the abolishment of all diversity, in e qual ity, and difference. For the end will regain the form of existence of a single one, just as the beginning was a single one.”9 Similarly, another Valentinian teacher called the fi nal consummation a “wedding banquet, which is shared by all the saved, until all become equal and recognize one another.”10

And indeed, Valentinians showed pastoral interest in their fellow Christians, often inviting them to join them for advanced study and thus eventually to become “spirituals” themselves. For example, a surviving letter from the Valentinian theologian Ptolemy introduces a non- Valentinian Christian named Flora to some basic Valentinian ideas (ethics, the lower status of the creator god) and then invites her to study further with him.11 The anti- Valentinian Bishop Irenaeus complained bitterly that Valentinians use “persuasion and rhetoric” to “attract the  simple to pursue the quest” for advanced knowledge of God and Christ.12

The Valentinians presented themselves and their teachings as the deeper or higher meaning of what ever form of Christianity to which potential followers adhered. Their division of Christians into “animates” and “spirituals” functioned more like stages in one’s progression into acquaintance than as rigid, pre- determined sets of people.13 Irenaeus lamented, too, that the Valentinians “speak like us but think differently.”14

That is, the Valentinians accepted the same scriptures and basic doctrines as Irenaeus, but interpreted them differently, often in what Irenaeus took to be a more meta phorical or symbolical fashion. For example, all Christians agreed that “Christ was raised from the dead” (Romans 6:4) and that Christians, too, would rise like him (1 Corinthians 15). In Irenaeus’s view, this meant that Christ  rose from the grave, body and soul, and so would Christians at the end of history: “We too must await the time of our resurrection fi xed by God.”15

According to one Valentinian author, however, the Christian’s resurrection is his or her gradual transcendence of the material world through contemplation of increasingly higher realities. Resurrection does not lie in the future but is available now: “Leave the state of dispersion and bondage,” the author exhorts, “and then you already have resurrection.”16

A Valentinian could affi rm with fellow Christians who  were not Valentinians a shared belief in resurrection from the dead, but would have his or her own understanding of what that means— as indeed all Christians did. At this point no single understanding had emerged as normative. Still, the rhetoric of some Valentinian works suggests that their authors understood that they had to relate their views to other Christian ideas that may have been more widespread. For instance, Ptolemy complained that “many people” have misunderstood the Law of Moses, and another Valentinian teacher remarked that “few” comprehend the true meaning of resurrection.17

The Gnostics drew on the Bible for their teachings, but they did so often by rewriting biblical narratives, especially from Genesis, in order to correct their meaning. They seemed to create new scriptures for themselves (The Revelation of Adam, The Gospel of Judas) as much as they used texts that other Jews and Christians honored. The Reality of the Rulers appears to replace Genesis just as much as it interprets it.

The Valentinians, in contrast, did not create new scriptures; rather, they  were pioneers in the close exegesis of Jewish and Christian scriptures and produced some of the earliest known commentaries on biblical books. The Valentinian thinker Heracleon wrote “notes” or “comments” (hupomnemata) on the Gospel of John and perhaps on other gospels as well.18

Like most other Christian teachers, Heracleon and his colleagues interpreted biblical texts allegorically or symbolically and so argued that Valentinian teachings  were to be found in them. For example, in the fourth chapter of John, Jesus tells the Samaritan woman at the well that “the hour is coming when you will worship the Father neither on this mountain nor in Jerusalem” (John 4:21). 

Heracleon interprets this statement as symbolically teaching that “spiritual ones” (that is, Valentinians) worship neither created things as the pagans did (“mountain”) nor the creator god of this world as the Jews and many other Christians did (“Jerusalem”), but the higher ultimate God.19 Valentinian  exegetes also made extensive use of Paul’s letters in explicating their theologies.20

Indeed, Valentinian teachers frequently invoked the authority of Paul (and of the apostles in general) to legitimate their doctrines and their identity as teachers. As we saw in the previous chapter, Valentinian theologians asserted that Valentinus had studied with Theudas, a disciple of Paul. Followers of another Christian teacher, Basilides, an older contemporary of Valentinus, made a similar claim about their theological hero, but they traced his intellectual pedigree back to the apostle Peter through a certain Glaucias.21

By tracing a similar lineage to Paul, the Valentinians professed a kind of apostolic succession for themselves: Paul had transmitted his teachings to Theudas, who passed them on to Valentinus, and now these teachings have come to the students of Valentinus (and their students in turn). Ptolemy suggested to Flora that she might be “deemed worthy of the apostolic tradition, which even we have received by succession . . .  at least if, like good rich soil that has received fertile seeds, you bear fruit.”22
One Valentinian author wrote, “The father anointed the son; and the son anointed the apostles, and the apostles anointed us.”23 Another attributed a prayer for authority and enlightenment to “Paul the Apostle.”24

The claim to special connection with an apostle through a chain of successors functioned as a powerful bid for authority and recognition as having the most authentic Christian teaching. Ptolemy’s hope that Flora would prove “worthy of the apostolic tradition” indicates that at least portions of this tradition  were reserved for more advanced Christians.Baptism and the Eucharist played important roles in Valentinian spirituality.

Their references to baptism suggest that their understanding of Christian initiation contained the same elements one fi nds in baptism in other Christian groups: a period of instruction, one or more anointings with oil, exorcisms, immersion, laying on of hands.25

Valentinians must have undergone initiation in ordinary congregations or practiced their own baptism, which nonetheless did not differ much if at all from that of other Christians. Whichever was the case, baptism could not be effective without the instruction and growth in knowledge and virtue that Valentinian teaching provided: “It is not the bath alone that liberates, but also the acquaintance: Who  were we? What have we become? Where  were we? Into what place have we been thrown? Where are we going? From what are we ransomed? What is generation? What is regeneration?”26

Valentinian sources suggest that they may have observed some rituals that  were specifi c to them. For example, one group of Valentinians may have developed their own ritual for death long before other Christians did.27 Several sources mention a ritual called “bridal chamber.” “Bridal chamber” appears to refer to the potential reunion of the human soul with its angelic counterpart or spiritual alter ego. Scholars disagree, however, about whether “bridal chamber” in fact refers to a distinct ritual or represents a Valentinian understanding of the meaning of baptism.28

The Valentinian movement, then, had a complex relationship with other Christian groups. It featured in de pen dent study circles that worked like philosophical schools and supplemented worship and participation in non- Valentinian  house churches. And yet some  house churches may have had clergy whose theology was Valentinian, even if the  house church did not have a “Valentinian” identity. Valentinian teachers refl ected this ambiguous position.

They claimed special authority inherited from the apostle Paul, presented their teachings as the hidden or symbolic meanings of generally shared Jewish and Christian scriptures, and refl ected on the differences between Valentinian or advanced Christians (“spiritual ones”) and their non- Valentinian brothers and sisters or less advanced Christians (“animate ones”).

Evidence suggests that during the third century and later, Valentinian Christianity increasingly took on the character of a fully in de pen dent network of churches, similar to that of the Marcionites. For example, in the late fourth century a Christian mob attacked a Valentinian worship building— a sign that Valentinians by this point  were clearly distinct from other Christians.29

Buy :
http://www.hup.harvard.edu/catalog.php?isbn=9780674046849

Ask me for the free pdf link in soundzgreg@yahoo.co.uk

The routledge companion to early Christian thought edit by D. Jeffrey Bingham

 

The routledge companion to early Christian thought edit by D. Jeffrey Bingham

Fragment :

With the discovery of the nag hammadi library in 1945, a large and rich new body of primary-source material became available for investigation, but these sources, written by and for insiders, have proved challenging to understand, and the evidence of the anti-heretical writers has remained a valuable resource, even as it has continued to complicate the problem of defining “ gnosis” and “ gnosticism.”

 Critical analysis of the nag hammadi texts, and the relation of their religious perspectives to those who pro duced and read them, remains one of the most challenging and important tasks in the study of early Christianity and other ancient religious traditions. While the identity of those who produced the nag hammadi texts remains uncertain, there has emerged a general recognition that at least four major types of gnosis-centered thought can be distinguished. This essay treats the first three of these “types,” defined as follows:

1  Thomasine Christianity , represented chiefly by the Gospel of Thomas  and the Book of Thomas the Contender . While generally excluded from the category of “ gnosticism,” the Gospel of Thomas  is included here because it exhibits a religious perspective in which “gnosis” figures prominently.

2  The “Sethian,” Barbelo-Gnostic, or classic “Gnostic” system , represented by the Apocryphon of John , the Hypostasis of the Archons , and several other nag hammadi texts, as well as i renaeus, Against Heresies  1.29; epiphanius, Refutation of All Heresies  26, 39, and 40; and related heresiological reports.

3  The Valentinian tradition , known from the reports of Justin, irenaeus, and later heresiologists as one of the leading Christian varieties of “ gnosis”; the evidence for the valentinian tradition includes the fragments of valentinus himself, ptolemy’ s Letter to Flora , and Excerpts of Theodotus , as well as several nag hammadi texts, including the Gospel of Truth,  the Gospel of Philip,  and the Tripartite Tractate .

i approach these as distinct types of Christian gnosis that exhibit shared patterns of thought across a varied bo dy of material. in what follows, i  offer a brief description of each type, and focus on the conceptions of the divine and of the processes of creation and redemption in one representative example of each group.

Link to download :

http://www.wupload.com/file/110658891/The_routledge_companion_to_early_Christian_thought.pdf

Το ευαγγέλιο της αλήθειας / Gospel of Truth

The Gospel of Truth is one of the Gnostic texts from the New Testament apocrypha found in the Nag Hammadi codices ("NHC"). It exists in two Coptic translations, a Subachmimic rendition surviving almost in full in the first codex (the "Jung Codex") and a Sahidic in fragments in the twelfth.

The date and place of composition remain obscure. Although the work was composed in Greek before it was translated into Coptic, whether it was written in Egypt or elsewhere is uncertain. Allusions to documents known from the NT, such as Matthew (Tuckett 1984) and certain Pauline Epistles (Menard 1972), place the date well into the 2d century, a period that harmonizes with the rising influence of Valentinus. The richly subtle and sophisticated style and organization of the text, designed to invite readers in an inoffensive way to a certain view of Jesus' salvific role (Attridge 1988), may argue for a later date.

S. Kent Brown writes (The Anchor Bible Dictionary, v. 6, p. 668):

Το ευαγγέλιο της αλήθειας

§1. Το ευαγγέλιο της αλήθειας είναι η χαρά γι’ αυτούς που έχουν λάβει από τον Πατέρα της αλήθειας, το δώρο της γνώσης Του από τη δύναμη του Λόγου, ο οποίος έχει έρθει από Το πλήρωμα, και ο οποίος βρίσκεται στη σκέψη και το νου του Πατέρα. Αυτός είναι που αποκαλείται «ο Σωτήρας», δεδομένου ότι αυτό είναι το όνομα του έργου που πρέπει (αυτός) να κάνει για την εξαγορά όσων δεν έχουν γνωρίσει τον Πατέρα.

§2. Τώρα, το Ευαγγέλιο είναι η αποκάλυψη της ελπίδας, είναι η ανακάλυψη των εαυτών τους από εκείνους που τον αναζητούν επειδή από πάντα έψαχναν γι’ Αυτόν από τον οποίο προήλθαν και τα πάντα υπήρχαν μέσα σ’ αυτόν τον Ασύλληπτο τον Ακατάληπτο, Αυτόν που υπάρχει πέρα από κάθε σκέψη. Επομένως η ΜΗ γνωριμία με τον Πατέρα προκάλεσε ανησυχία και φόβο επειδή η ανησυχία πύκνωσε σαν ομίχλη, έτσι ώστε κανείς δεν μπορούσε να δει.

§3. Γι' αυτό η πλάνη έγινε δυνατή, επινοώντας την ουσία της στην κενότητα και τη μη γνωριμία με την αλήθεια, ετοιμάζοντας να υποκαταστήσει τη φιλαλήθεια με μια δραστική και δελεαστική πλεκτάνη. Αλλά αυτό δεν ήταν ταπείνωση για αυτόν, τον Ασύλληπτο τον Ακατανόητο. Διότι η ανησυχία και η αμνησία και η δόλια πλεκτάνη, ήταν τιποτένια· ενώ η καθιερωμένη αλήθεια είναι αμετάβλητη, ατάραχη και όμορφη δίχως στολίδια. Επομένως περιφρόνησε την πλάνη! Δεν έχει ρίζες και ήταν σε ομίχλη σχετικά με τον Πατέρα, ετοιμάζοντας κόπους και αμνησία και φόβο για να δελεάσει με αυτά, εκείνους από την μεσότητα και να τους πάρει αιχμάλωτους

§4. Η αμνησία από πλάνη δεν φτιάχτηκε σαν αποκάλυψη, δεν είναι έργο του Πατέρα. Η λησμονιά δεν συμβαίνει υπό την καθοδήγησή Του, αν και γίνεται εξαιτίας του. Αλλά μάλλον ό,τι υπάρχει μέσα σε Αυτόν είναι γνωριμία, και αυτό γίνεται φανερό ώστε η λησμονιά να μπορέσει να διαλυθεί και ο Πατέρας να γίνει γνωστός. Αφού η αμνησία συνέβη επειδή ο Πατέρας δεν ήταν γνωστός. Μετά από αυτό όταν ο Πατέρας αναγνωρίζεται, δεν θα υπάρχει πια λησμονιά.

§5. Αυτό είναι το Ευαγγέλιο αυτού που επιζητείται, και το οποίο έχει αποκαλύψει Αυτός σε εκείνους τους τέλειους μέσα από τα ελέη του Πατέρα σαν το κρυφό μυστήριο: Ο Ιησούς Χριστός είναι Αυτός που διαφώτισε εκείνους που βρίσκονταν στο σκοτάδι εξαιτίας της λησμονιάς. Τους φώτισε. τους έδωσε ένα μονοπάτι, και εκείνο το μονοπάτι είναι η αλήθεια την οποία διακήρυξε.

§6. Επομένως η πλάνη εξοργίστηκε με Αυτόν και τον καταδίωξε για να τον καταστείλει και να τον εξαλείψει. Αυτός καρφώθηκε σε σταυρωτό δοκάρι και έγινε ο καρπός της γνωριμίας με τον Πατέρα. Και όμως αυτό δεν έγινε αιτία εκείνοι που κατανάλωσαν (αυτόν τον καρπό) να χαθούν, αλλά μάλλον σε εκείνους που τον κατανάλωσαν, απένειμε αγαλλίαση με μια τέτοια ανακάλυψη. Διότι Αυτός τους βρήκε (αυτούς που αποδέχθηκαν την Αλήθεια) στον εαυτό του και αυτοί τον βρήκαν στους εαυτούς τους.

Ο Ασύλληπτος Ακατάληπτος, ο Πατέρας, είναι αυτός ο τέλειος που δημιούργησε τα πάντα, μέσα στον οποίο υπάρχουν τα πάντα και από τον οποίο έχουν ανάγκη τα πάντα. Επειδή είχε διατηρήσει μέσα στον εαυτό Του, την τελειότητά τους, την οποία δεν είχε ακόμα παραχωρήσει πάνω σε όλους αυτούς.

§7. Ο Πατέρας δεν είναι ζηλόφθονος, επειδή τί φθόνος μπορεί να υπάρχει ανάμεσα σε Αυτόν και την ομάδα του; Επειδή εάν είχε επικρατήσει η τελειότητα αυτού του Αιώνα* δεν θα είχαν γίνει ικανοί να έλθουν στον Πατέρα, που διατηρεί μέσα στον εαυτό του την εκπλήρωσή τους και την απονέμει πάνω σε αυτούς σαν ανταπόδοση στον ίδιο, με γνώση που είναι μοναδική σε τελειότητα. Είναι αυτός που όρισε τα πάντα και τα πάντα είναι μέσα Του και τα πάντα είχαν ανάγκη από Αυτόν. Είναι σαν ένα άτομο με το οποίο κάποιοι δεν έχουν γνωριστεί, που επιθυμούν όμως να το γνωρίσουν και να το αγαπήσουν. Διότι όλοι, τί άλλο στερήθηκαν, εκτός από τη γνωριμία με τον Πατέρα;

§8. Έτσι αυτός έγινε γαλήνιος και άνετος οδηγός. Ο Λόγος ήλθε στο μέσον της διδασκαλίας του και μίλησε ως ο διορισμένος δάσκαλος. Πλησίασε εκείνους που θεώρησαν τους εαυτούς τους σοφούς, βάζοντάς τους σε δοκιμασία, και ντρόπιασε στη ματαιοδοξία τους. Τον μίσησαν επειδή δεν ήταν αληθινά σοφοί. Μετά από όλους αυτούς, πλησίασε τα μικρά παιδιά, εκείνους που γνωρίζονται με τον Πατέρα. Όταν αυτοί έγιναν δυνατοί διδάχθηκαν τις απόψεις (aspects) Του Πατέρα. Αυτοί γνώρισαν, αυτοί γνωρίστηκαν, αυτοί δοξάστηκαν, αυτοί δόξασαν. Αποκαλυμμένο ήταν στην καρδιά τους το ζωντανό βιβλίο της ζωής, αυτό που επιγράφεται στη σκέψη και το νου του Πατέρα και που έχει υπάρξει μέσα στο ακατανόητο αυτού, πριν ακόμα από την ίδρυση του Παντός. Κανείς δεν μπορεί να αφαιρέσει αυτό το (βιβλίο), επειδή ορίστηκε για Αυτόν που θα το έπαιρνε και να δολοφονηθεί.

§9. Κανείς από εκείνους που εμπιστεύτηκαν τη σωτηρία δεν μπορούσε να γίνει φανερός εκτός εάν το βιβλίο αυτό είχε έλθει στο μέσον. Γι' αυτό ο ελεήμων και πιστός Ιησούς άντεξε υπομονετικά τα βάσανα, για να πάρει αυτό το βιβλίο, αφού ήξερε πως ο θάνατός του είναι ζωή για πολλούς. Ακριβώς όπως η περιουσία από το κτήμα του αποθανόντος αφέντη παραμένει κρυφή μέχρι που ανοίγεται το κληροδότημά του, έτσι και τα πάντα παρέμειναν κρυμμένα όσο ο Πατέρας του Παντός ήταν αόρατος. Γι' αυτό εμφανίστηκε ο Ιησούς, ντυμένος με εκείνο το βιβλίο.

§10. Αυτός καρφώθηκε πάνω στο σταυρό προκειμένου να δημοσιοποιήσει το διάταγμα του Πατέρα. Ω η μεγαλειώδης διδασκαλία! Έτσι  Αυτός ταπείνωσε τον εαυτό Του μέχρι θανάτου, αν και ντυμένος με αιώνια ζωή! Αφαίρεσε τα κουρέλια της θνητότητας για να φορέσει την αφθαρσία που κανείς δεν έχει τη δύναμη να πάρει από Αυτόν. Μπαίνοντας μέσα στους κενούς χώρους των τρόμων, έφερε έξω εκείνους που είχαν απογυμνωθεί από αμνησία. Ενεργώντας με γνώση και τελειότητα, διακήρυξε ό,τι υπάρχει στην καρδιά [του Πατέρα, για να] κάνει σοφούς εκείνους που πρόκειται να λάβουν τη διδασκαλία. Αν και εκείνοι οι οποίοι εκπαιδεύονται είναι οι ζωντανοί, οι εγγεγραμμένοι σε αυτό το βιβλίο της ζωής, όπου διδάσκονται γύρω από τους εαυτούς τους και όπου λαμβάνουν τους εαυτούς τους από τον Πατέρα, και επιστρέφοντας πάλι σε αυτόν.

§11. Επειδή η τελειότητα της πληρότητας υπάρχει στον Πατέρα, είναι απαραίτητο όλοι αυτοί να ανέβουν σε Αυτόν. Όταν κάποιος γνωρίζει, λαμβάνει τα πράγματα που είναι δικά του και τα συγκεντρώνει στον εαυτό του. Διότι αυτός που δεν είναι γνώριμος έχει έλλειψη και ό,τι του λείπει είναι σημαντικό, αφού ό,τι στερείται είναι Αυτόν (τον Πατέρα) που θα τον κάνει τέλειο. Επειδή η τελειότητα του παντός υπάρχει στον Πατέρα, είναι απαραίτητο όλοι αυτοί να ανέβουν σε Αυτόν. Έτσι κάθε ένας λαμβάνει τον εαυτό του.

§12. Αυτός τους αφιέρωσε έχοντας προετοιμάσει από πριν αυτό το δώρο, για εκείνους που προέκυψαν από Αυτόν. Εκείνοι τα ονόματα των οποίων ήξερε από πριν, καλούνται όλοι στο τέλος. Έτσι κάποιος που γνωρίζει το όνομά του  (το πνευματικό) έχει εκφραστεί από τον Πατέρα. Διότι αυτός του οποίου το όνομα δεν έχει εκφραστεί, παραμένει μη γνώριμος. Πώς μπορεί πράγματι οποιοσδήποτε, του οποίου το όνομα δεν έχει ονομαστεί, να ακούσει; Διότι αυτός που παραμένει άγνωστος (πνευματικά ανώνυμος) μέχρι το τέλος, είναι ένα πλάσμα της λησμονιάς και θα εξαφανιστεί μαζί με αυτή. Γιατί πράγματι δεν υπάρχει όνομα για εκείνους τους ταλαίπωρους και επειδή αυτοί δεν προσέχουν το κάλεσμα.

§13. Έτσι κάποιος με γνωριμία (πνευματικό όνομα) είναι από επάνω. Όταν καλείται ακούει και προσέχει και επιστρέφει σε Αυτόν που τον κάλεσε, ανεβαίνοντας σε Αυτόν. Και ανακαλύπτει ποιος είναι αυτός που τον καλεί. Με γνώση κάνει το θέλημα αυτού που τον κάλεσε, επιθυμεί να τον ευχαριστήσει, και με παραχωρημένη ανάπαυση λαμβάνει το Όνομα από Αυτόν. Αυτός που γνωρίζει, ανακαλύπτει από πού έχει έλθει και πού πηγαίνει. Κατανοεί όπως κάποιος που ήταν μεθυσμένος και έχει αποτινάξει τη μέθη του και επέστρεψε στον εαυτό του, ώστε να τακτοποιήσει σε σωστή θέση τα πράγματά του, εκείνα που είναι δικά του.

§14. Αυτός έχει επαναφέρει πολλούς από την πλάνη. Πήγε πριν από αυτούς μέσα στους χώρους, διαμέσου των οποίων οι καρδιές τους είχαν αποδημήσει παραστρατώντας λόγω της βαθύτητας Αυτού που συμπεριλαμβάνει όλες τις διαστάσεις, χωρίς να συμπεριλαμβάνεται ο ίδιος. Είναι μεγαλόπρεπο θαύμα το ότι ήταν μέσα στον Πατέρα χωρίς να τον γνωρίζουν, και ότι ήταν ικανοί να φύγουν στους εαυτούς τους, επειδή δεν μπορούσαν ούτε να κατανοήσουν ούτε να γνωρίσουν Αυτόν στον οποίον υπήρχαν. Γιατί έτσι η θέλησή του δεν είχε ακόμα προκύψει από μέσα από τον εαυτό του. Διότι αυτός αποκάλυψε τον εαυτό του ώστε όλες οι απόρροιές του θα ξανάσμιγαν με Αυτόν με γνώση.

§15. Αυτό είναι γνωριμία με το ζωντανό βιβλίο, μέσω του οποίου στο τέλος έχει φανερώσει τους Αιώνες σαν την αλφάβητο της αποκάλυψής του. Αυτοί δεν είναι φωνήεντα, ούτε σύμφωνα, τέτοια που ίσως κάποιος τα διαβάσει και σκεφτεί την κενότητα, αλλά μάλλον αυτοί είναι η αληθινή αλφάβητος με την οποία εκείνοι που τη γνωρίζουν εκφράζονται οι ίδιοι. Κάθε γράμμα είναι μια τέλεια σκέψη, κάθε γράμμα είναι όπως ένα ολοκληρωμένο βιβλίο γραμμένο στην αλφάβητο της ενότητας από τον Πατέρα, ο οποίος επιγράφει τους αιώνιους, ώστε διαμέσου της δικής του αλφάβητου να μπορέσουν να γνωρίσουν τον Πατέρα.

§16. Η σοφία του στοχάζεται στον Λόγο, η διδασκαλία του τον εκφράζει, η γνωριμία του τον αποκάλυψε, η αξιοπρέπειά του στέφεται με αυτόν, η χαρά του ενώνει με αυτόν, η δόξα του τον εξύψωσε, η εμφάνισή του τον φανέρωσε, η ανάπαυσή του τον έλαβε, η αγάπη του τον ενσάρκωσε, η πίστη του τον αγκάλιασε.

§17. Έτσι ο Λόγος του Πατέρα έρχεται μέσα στην πληρότητα σαν καρπός της καρδιάς του και πρόσωπο- φόρμα της θέλησής του. Αλλά τους στηρίζει όλους αυτούς, τους λυτρώνει και επιπλέον αναλαμβάνει το πρόσωπο-φόρμα του καθένα, εξαγνίζοντάς τους, φέρνοντάς τους πίσω— μέσα στον Πατέρα, μέσα στη Μητέρα, ο Ιεσιούα της άπειρης καλοσύνης. Ο Πατέρας ξεσκεπάζει το στήθος του, που είναι η Ιερή Πνεύμη, αποκαλύπτοντας το μυστικό του. Το μυστικό του είναι ο Υιός του! Έτσι μέσα από τις συμπόνιες του Πατέρα οι αιώνιοι τον γνωρίζουν. Και παύουν το μόχθο τους να ψάχνουν για τον Πατέρα και αναπαύονται σε αυτόν, γνωρίζοντας πως αυτή είναι η ανάπαυση.

§18. Έχοντας συμπληρώσει την έλλειψη, αυτός διέλυσε το σχήμα°. Διότι το σχήμα είναι αυτός ο κόσμος, τον οποίο υπηρέτησε σαν δούλος, και έλλειψη είναι ο τόπος του φθόνου και της φιλονικίας.  Όμως ο τόπος της ενότητας είναι τέλειος. Αφού συνέβη η έλλειψη επειδή ο Πατέρας δεν γνωρίζονταν, κατόπιν όταν ο Πατέρας γνωρίζεται δεν θα υπάρχει έλλειψη. Όπως ακριβώς με την άγνοια: όταν κάποιος φτάνει να γνωρίσει, η άγνοια διαλύεται από μόνη της— και επίσης όπως το σκοτάδι διασκορπίζεται όταν λάμπει το φως— έτσι επίσης η έλλειψη εξαφανίζεται όταν εμφανίζεται η τελειότητα. Έτσι από εκείνη τη στιγμή και έπειτα δεν υπάρχει πια σχήμα, αλλά μάλλον αυτό εξαφανίζεται στη συγχώνευση της ενότητας. Διότι τώρα οι συμμετοχές τους εξισώνονται τη στιγμή που η συγχώνευση τελειοποιεί τα κενά.

§19. Καθένας πρόκειται να λάβει τον εαυτό του στην ενοποίηση και πρόκειται να εξαγνιστεί από την πολλαπλότητα στην ενότητα με γνωριμία— καταναλώνοντας ύλη στον εαυτό του σαν φλόγα, σκοτάδι με φως, και θάνατο με ζωή. Αφού αυτά τα πράγματα έχουν συμβεί έτσι στον καθένα μας, είναι κατάλληλο να σκεφτόμαστε από το πάν ώστε το σπιτικό να είναι άγιο και σιωπηλό για την ενότητα.

§20. Είναι όπως μερικοί που μετακινούν βάζα από τις σωστές τους θέσεις σε μη ασφαλείς τόπους, όπου σπάζουν. Και όμως ο αφέντης του σπιτιού δεν έπαθε ζημιά αλλά μάλλον χάρηκε, διότι εκείνα τα σαθρά βάζα αντικαταστάθηκαν από αυτά που είναι εντελώς τέλεια. Αυτή είναι η κρίση η οποία έχει έλθει από επάνω, σαν δίκοπο σπαθί σχεδιασμένο να κόβει με αυτόν και με εκείνον τον τρόπο όπως κρίνεται ο καθένας.

§21. Εκεί στο μέσον ήλθε ο Λόγος, ο οποίος είναι στην καρδιά εκείνων που τον εκφράζουν. Αυτό δεν ήταν απλός ήχος, αλλά μάλλον αυτός έγινε σώμα. Μεγάλη ταραχή συνέβη ανάμεσα στα βάζα— διότι κοίτα, μερικά αδειάστηκαν, άλλα γεμίστηκαν, μερικά εφοδιάστηκαν, άλλα ανατράπηκαν, μερικά καθαρίστηκαν, άλλα έσπασαν. Όλοι οι χώροι κλονίστηκαν και αναταράχτηκαν, μη έχοντας ούτε τάξη ούτε σταθερότητα. Η πλάνη ήταν σε αγωνία μη διακρίνοντας τί να κάνει— αγχωμένοι και θρηνώντας και κόβοντας κοντά τα μαλλιά μη κατανοώντας τίποτα.

§22. Έπειτα, όταν πλησίασε με όλες τις απόρροιές της η γνώση, αυτό ήταν η εκμηδένιση της πλάνης που αδειάστηκε μέσα στο κενό. Η αλήθεια ήλθε στο μέσον, και όλες οι απόρροιές του γνώρισαν και αγκάλιασαν τον Πατέρα αληθινά και ενώθηκαν με αυτόν με μια τέλεια δύναμη. Διότι καθένας που αγαπά την αλήθεια προσκολλά τον εαυτό του στο στόμα του Πατέρα, λαμβάνοντας με τη γλώσσα του

την Ιερή Πνεύμη. Η αλήθεια είναι το στόμα του Πατέρα, η γλώσσα του είναι η Ιερή Πνεύμη ενωμένη σε αυτόν αληθινά. Αυτή είναι η αποκάλυψη του Πατέρα και η αυτο-φανέρωσή του στους αιώνιους. Αυτός έχει αποκαλύψει το μυστικό του, εξηγώντας το όλο.

§23. Διότι ποιός είναι ο Υπάρχων, εκτός από τον Πατέρα μόνο; Όλες οι διαστάσεις είναι απόρροιές του, γνώρισαν ερχόμενες έξω από την καρδιά του όπως οι γιοί ενός ώριμου ατόμου που τους ξέρει.  Κάθε ένας τον οποίο γεννά ο Πατέρας δεν είχε λάβει προηγούμενα ούτε φόρμα ούτε όνομα. Έπειτα σχηματίστηκαν μέσω της εαυτο-συνείδησής του. Αν και πράγματι είχαν υπάρξει στο νου του, δεν τον είχαν γνωρίσει. Ο Πατέρας όμως είναι τέλεια γνώριμος με όλες τις διαστάσεις, οι οποίες είναι μέσα

του.

§24. Όποτε επιθυμεί φανερώνει όποιον επιθυμεί, σχηματίζοντάς τον και ονομάζοντάς τον. Και δίνοντάς του όνομα, τον προκαλεί να έλθει στην ύπαρξη. Πρίν έλθουν στην ύπαρξη, ήταν βέβαια μη γνώριμοι με αυτόν που τους έπλασε. Δεν λέω όμως πως εκείνοι που δεν έχουν έλθει ακόμα στην ύπαρξη είναι τιποτένιοι— αλλά μάλλον αυτοί προϋπάρχουν μέσα σε αυτόν που θα ορίσει την ύπαρξή τους, όταν αυτός το επιθυμεί, σαν μια εποχή που πρόκειται να έλθει. Πριν εκδηλωθεί οποιοσδήποτε (ο Πατέρας) ξέρει τί θα παράγει αυτός. Αλλά ο καρπός που δεν είναι ακόμα φανερός ούτε γνωρίζει ούτε πετυχαίνει τίποτα. Έτσι όλες οι διαστάσεις οι ίδιες υπάρχουν μέσα στον Πατέρα που υπάρχει, από τον οποίο αυτοί έρχονται έξω, και ο οποίος τις καθιέρωσε στον εαυτό του από εκείνο που δεν είναι.

25. Όποιος στερείται ρίζα στερείται επίσης καρπό, αλλά ακόμα ο ίδιος σκέφτεται: ‘Έχω υπάρξει, άρα θα πεθάνω— διότι όλα όσα (νωρίτερα) δεν υπήρχαν (ακόμα), (αργότερα) δεν θα υπάρχουν (πια).’ Τι επιθυμεί επομένως ο Πατέρας, που ένα άτομο σκέφτεται τέτοια για τον εαυτό του;: ‘Έχω υπάρξει όπως οι σκιές και τα φαντάσματα της νύχτας!’ Όταν η αυγή λάμπει πάνω του, το άτομο αυτό εξακριβώνει πως ο τρόμος που το είχε καταλάβει δεν ήταν τίποτα. Αυτοί ήταν έτσι αγνώριμοι με τον Πατέρα επειδή δεν τον είδαν. Επομένως εκεί συνέβη τρόμος και αναστάτωση και αδυναμία και αμφιβολία και διχόνοια, με πολλές απάτες και κενές φαντασίες σε λειτουργία μέσω αυτών. ‘Γεννηθήκαμε μόνο κατά τύχη, και μετά το θάνατο θα είμαστε σα να μην είχαμε ποτέ υπάρξει’

§26. Ήταν σα να βυθίστηκαν σε ύπνο και βρέθηκαν σε ταραγμένα όνειρα— είτε να το σκάνε από κάπου, ή δίχως δύναμη να καταδιώκουν άλλους, ή να δίνουν χτυπήματα σε καυγάδες, ή οι ίδιοι να υποφέρουν χτυπήματα, ή να πέφτουν από ψηλό μέρος, ή να πετούν μέσω του ανέμου δίχως φτερά. Μερικές φορές μοιάζει ακόμα σα να δολοφονούνται αν και κανείς δεν τους καταδιώκει, ή σαν αυτοί οι ίδιοι να δολοφονούν τους γείτονές τους αφού λερώνονται από το αίμα τους.

§27. Τότε έρχεται η στιγμή όταν εκείνοι που είχαν αντέξει όλο αυτό αφυπνίζονται, ώστε δεν βλέπουν πια όλα εκείνα τα προβλήματα— διότι είναι μηδαμινά. Τέτοια είναι η κατεύθυνση εκείνων που έχουν εγκαταλείψει την άγνοια όπως τον ύπνο και τη θεωρούν να είναι μηδέν, μη θεωρώντας τα διάφορα περιστατικά της σαν αληθινά, αλλά μάλλον αφήνοντάς την πίσω, όπως ένα όνειρο της νύχτας. Γνωρίζοντας τον Πατέρα που φέρνει την αυγή! Αυτό είναι ό,τι έχει κάνει καθένας, κοιμώμενος την εποχή που δεν ήταν γνώριμος. Και να πώς, έτσι αφυπνισμένος, έρχεται στη γνώση.

§28. Τί καλά για το άτομο που επιστρέφει στον εαυτό του και αφυπνίζεται, και μακάριος είναι αυτός που τα τυφλά του μάτια έχουν ανοιχτεί! Και η Πνεύμη έτρεξε κατόπιν του, ανασταίνοντάς τον άμεσα. Απλώνοντας το χέρι της σε αυτόν που ήταν πεσμένος με το πρόσωπο στο έδαφος, αυτή τον ανασήκωσε στα πόδια του που δεν είχαν ακόμα σταθεί. Τώρα η γνώση η οποία δίνει κατανόηση είναι μέσω του Πατέρα και της αποκάλυψης του Υιού του. Μια και τον έχουν δει και τον άκουσαν, τους παραχωρεί, να γευτούν και να μυρίσουν και να αγγίξουν τον πολυαγαπημένο Υιό.

§29. Όταν αυτός εμφανίστηκε, λέγοντάς τους για τον ακατανόητο Πατέρα, έπνευσε εντός τους ό, τι υπάρχει στη σκέψη της εφαρμογής της θέλησής του. Πολλοί έλαβαν το φως και επέστρεψαν σε αυτόν. Αλλά οι υλιστές ήταν ξένοι και δεν παρατήρησαν την ομοιότητά του, ούτε τον γνώρισαν, αν και ήρθε εμπρός ενσαρκωμένος σε φόρμα. Τίποτα δεν εμποδίζει την πορεία του— διότι η αφθαρσία είναι αδάμαστη. Επιπλέον αυτός διακήρυξε εκ των προτέρων εκείνο το οποίο ήταν νέο, εκφράζοντας ό,τι υπάρχει στην καρδιά του Πατέρα φέρνοντας εμπρός τον άψογο Λόγο.

§30. Φως μίλησε διαμέσου του στόματός του, και η φωνή του γέννησε τη ζωή. Έδωσε σε αυτούς την ιδέα της σοφίας, του ελέους, της σωτηρίας, του Πνεύματος της δύναμης από το άπειρο και την καλοσύνη του Πατέρα. Αυτός κατήργησε την τιμωρία και το μαρτύριο, διότι αυτά έγιναν αιτία μερικοί που είχαν την ανάγκη του ελέους, να χαθούν από το πρόσωπό του σε πλάνη και δουλεία. Kαι με δύναμη τους συγχώρησε, και τους ταπείνωσε σε γνωριμία.

§31. Αυτός έγινε μονοπάτι για εκείνους που είχαν παραστρατήσει, γνωριμία για τους αδαείς, ανακάλυψη για εκείνους που αναζητούν, σταθερότητα για τους κλονισμένους, και άμεμπτη αγνότητα για εκείνους που ατιμάστηκαν.

§32. Αυτός είναι ο ποιμένας που άφησε πίσω τα 99 πρόβατα που δεν ήταν χαμένα, για να πάει να ψάξει για αυτό που είχε χαθεί. Και αγαλλίασε όταν το βρήκε. Διότι το 99 είναι ένας αριθμός που μετριέται στο αριστερό χέρι, που του αντιστοιχεί. Αλλά όταν προστίθεται 1, ολόκληρο το ποσό περνάει στο δεξί χέρι. Έτσι είναι με αυτόν που στερείται τον Ένα, που είναι ολόκληρο το δεξί χέρι— αυτός παίρνει από το αριστερό ό, τι είναι ατελές, για να το μεταφέρει στο δεξί, και έτσι ο αριθμός γίνεται 100. Τώρα, η σημασία μέσα σε αυτές τις λέξεις είναι ο Πατέρας.

§33. Ακόμη και το Σάββατο κοπίασε για το πρόβατο το οποίο βρήκε πεσμένο μέσα στο λάκκο. Επανέφερε το πρόβατο στη ζωή, φέρνοντάς το επάνω από το λάκκο, ώστε να μπορείτε εσείς Υιοί της εγκάρδιας κατανόησης να διακρίνετε αυτό το Σάββατο όπου το έργο της σωτηρίας δεν πρέπει ποτέ να παύσει, και έτσι ώστε να μπορείτε να μιλάτε από αυτή την ημέρα που είναι επάνω, η οποία δεν έχει νύχτα, και από το τέλειο φως το οποίο ποτέ δεν δύει.

§34. Μιλήστε επομένως από τις καρδιές σας, γιατί είστε εσείς εκείνη η τέλεια ημέρα και μέσα σε εσάς κατοικεί αυτό το μόνιμο φως. Μιλήστε για την αλήθεια με εκείνους που την αναζητούν, και για τη γνωριμία με εκείνους που σε πλάνη έχουν αμαρτήσει. Στηρίξτε εκείνους που παραπατούν, απλώστε το χέρι σας στους αρρώστους, θρέψτε εκείνους που πεινούν, αναπαύστε τους κατάκοπους,  ενθαρρύνετε εκείνους που λαχταρούν να σηκωθούν, ξυπνήστε εκείνους που κοιμούνται— διότι εσείς είστε η σοφία που σώζει!

§35. Έτσι η δύναμη μεγαλώνει σε δράση. Δώστε προσοχή στους εαυτούς σας— μην ανησυχείτε για εκείνα τα άλλα πράγματα τα οποία έχετε ήδη αποβάλλει από τους εαυτούς σας. Μην επιστρέφετε σε ό,τι έχετε ξεράσει, μην είστε σκωροφαγωμένοι, μην είστε σκουλικοφαγωμένοι— διότι έχετε ήδη αποβάλλει εκείνα. Μην γίνεστε τόπος για το Διάβολο, διότι τον έχετε ήδη εξαλείψει. Μην ενισχύετε εκείνα τα πράγματα που σας έκαναν να παραπατήσετε και να πέσετε. Έτσι είναι η ορθότητα!

§36. Διότι κάποιος που παραβιάζει το Torah βλάπτει τον εαυτό του περισσότερο από ό,τι τον βλάπτει η κρίση. Διότι κάνει τις πράξεις του παράνομα, ενώ αυτός που είναι ενάρετος κάνει τις πράξεις του για χάρη των άλλων. Κάνετε επομένως το θέλημα του Πατέρα, επειδή είστε από αυτόν. Διότι ο Πατέρας είναι καλός, και τα πράγματα είναι καλά μέσω της θέλησής του. Αυτός έχει γνώση για οτιδήποτε είναι δικό σας, ώστε να μπορείτε να επαναπαυτείτε σχετικά με τέτοια πράγματα— διότι στην καρποφορία τους αναγνωρίζεται τίνος είναι αυτοί.

§37. Oι Υιοί του Πατέρα είναι η ευωδιά του, διότι υπάρχουν από τη χάρη του προσώπου του. Επομένως ο Πατέρας αγαπάει την ευωδιά του και τη φανερώνει παντού. Και αναμιγνύοντάς την με ύλη, απονέμει την ευωδιά του πάνω στο φως, και την εξυψώνει στην ανάπαυσή του πάνω από κάθε ομοιότητα και κάθε ήχο. Επειδή δεν είναι τα αυτιά που εισπνέουν την ευωδιά, αλλά μάλλον η αναπνοή έχει την αίσθηση της όσφρησης και την ελκύει στον ίδιο— και έτσι βαπτίζεται κάποιος στην ευωδιά του Πατέρα.

§38. Έτσι τη φέρνει στο λιμάνι, ελκύοντας την αρχική του ευωδιά που είχε γίνει ψυχρή στον τόπο από όπου ήλθε. Ήταν κάτι το οποίο στην ψυχική του φόρμα είχε γίνει σαν κρύο νερό που διαποτίζει σκόρπιο χώμα, έτσι που εκείνοι που το βλέπουν θεωρούν πως είναι βρωμιά. Επιπλέον μετά, όταν φυσά μια θερμή και ευωδιαστή αύρα, αυτό εξατμίζεται ξανά. Έτσι η ψυχρότητα απορρέει από χωρισμό. Νά γιατί ήλθε ο Πιστός— για να καταργήσει τη διαίρεση και να φέρει τη θερμή πληρότητα της αγάπης, ώστε το κρύο δεν θα επέστρεφε αλλά μάλλον εκεί θα υπήρχε η ενοποίηση της τέλειας σκέψης. Αυτό είναι ο Λόγος από το Ευαγγέλιο της εύρεσης της πλήρωσης, από εκείνους που προσμένουν τη σωτηρία η οποία έρχεται από ψηλά. Παρατεινόμενη είναι η ελπίδα εκείνων που προσμένουν— εκείνων των οποίων η ομοιότητα είναι το φως το οποίο δεν περιέχει σκιά— τη στιγμή εκείνη που έρχεται τελικά η πλήρωση.

§39. Η ατέλεια της ύλης δεν προήλθε μέσω του απείρου του Πατέρα, αλλά ήλθε στη στιγμή της ανεπάρκειας— αν και κανείς δεν μπορούσε να προβλέψει ότι το άφθαρτο θα έφθανε με αυτό τον τρόπο. Αλλά η βαθύνοια του Πατέρα αφθόνησε, και η ιδέα της πλάνης δεν ήταν με αυτόν. Αυτό είναι ένα θέμα για να πέσουμε να προσκυνήσουμε, είναι ένα θέμα ανάπαυσης— το να σταθεί όρθιος στα πόδια του, βρισκόμενος από Αυτόν που ήλθε να τον επαναφέρει. Διότι η επιστροφή ονομάζεται:  Μετάνοια!

§40. Νά γιατί η αφθαρσία έπνευσε έξω— να αναζητήσει τον αμαρτωλό ώστε αυτός μπορούσε να έχει ανάπαυση. Γιατί να συγχωρείς είναι να παραμένεις πίσω με το φως, ο Λόγος της πλήρωσης, στην ανεπάρκεια. Έτσι ο γιατρός σπεύδει στον τόπο όπου υπάρχει ασθένεια, επειδή αυτή είναι η επιθυμία της καρδιάς του. Αλλά αυτός που έχει έλλειψη δεν μπορεί να το κρύψει από αυτόν που κατέχει ό,τι χρειάζεται. Έτσι η πλήρωση που δεν έχει ανεπάρκεια, συμπληρώνει την έλλειψη.

§41. (Ο Πατέρας) έδωσε από τον εαυτό του για να συμπληρώσει οποιονδήποτε στερείται, ώστε με αυτό τον τρόπο αυτός μπορεί να λάβει χάρη. Την εποχή της έλλειψής του δεν είχε χάρη. Έτσι οπουδήποτε απουσιάζει η χάρη, υπάρχει κατωτερότητα. Την εποχή όπου έλαβε αυτό το ελάχιστο το οποίο στερήθηκε, (τότε ο Πατέρας) αποκάλυψε σε αυτόν μια πλήρωση, που είναι αυτή η εύρεση του φωτός της αλήθειας που ανέτειλε μόνιμα επάνω του. Νά γιατί ο Χριστός επικαλέστηκε στο μέσον τους— έτσι ώστε αυτοί θα λάβαιναν την επιστροφή τους. Αυτός χρίει με το Χρίσμα εκείνους που έχουν προβληματιστεί. Η αλοιφή είναι η ευσπλαχνία του Πατέρα ο οποίος θα έχει έλεος επάνω τους.  Όμως εκείνοι τους οποίους έχει χρίσει, είναι εκείνοι που είναι τέλειοι.

§42. Διότι τα βάζα που είναι γεμάτα είναι εκείνα τα οποία σφραγίζονται. Όμως όταν η σφραγίδα του καταστρέφεται, ένα βάζο διαρρέει. Και η αιτία που είναι αδειανό είναι η απουσία της σφραγίδας του,  γιατί έπειτα κάτι στη δυναμική του αέρα το εξατμίζει. Αλλά τίποτα δεν αδειάζεται εάν η σφραγίδα δεν έχει αφαιρεθεί, ούτε διαρρέει τίποτα, αλλά μάλλον ο τέλειος Πατέρας συμπληρώνει οτιδήποτε λείπει.

§43. Αυτός είναι καλός. Γνωρίζει τα φιντάνια του, διότι είναι αυτός που τα φύτεψε στον παράδεισό του. Τώρα ο παράδεισός του είναι το βασίλειό του της ανάπαυσης. Αυτό είναι η τελειότητα στην σκέψη του Πατέρα, και αυτοί είναι οι λόγοι του στοχασμού του. Καθένας από τους λόγους του είναι το προϊόν της ενωτικής του θέλησης στην αποκάλυψη του νοήματός του. Ενώ υπήρχαν ακόμα στα βάθη της σκέψης του, ο Λόγος ήταν ο πρώτος που ήλθε έξω. Επιπλέον αυτός τους αποκάλυψε από ένα νου που εκφράζει το μοναδικό Λόγο στη σιωπηλή χάρη που ονομάστηκε σκέψη, αφού αυτοί υπήρξαν εκεί μέσα πριν να γίνουν φανεροί. Έτσι συνέβη αυτό, ώστε (ο Λόγος) ήταν ο πρώτος που ήλθε έξω τη στιγμή που ευχαρίστησε τη θέληση αυτού που το σκόπευσε.

§44. Τώρα η θέληση του Πατέρα είναι εκείνο που αναπαύεται στην καρδιά του και τον ευχαριστεί. Τίποτα δεν υπάρχει χωρίς αυτόν, ούτε συμβαίνει τίποτα χωρίς τη θέληση του Πατέρα. Αλλά η θέλησή του είναι ανεξερεύνητη. Η θέλησή του είναι η σφραγιδόλιθός του, και κανείς δεν μπορεί να την προσδιορίσει, ούτε να την προβλέψει, ώστε να την ελέγξει. Αλλά οποτεδήποτε θελήσει αυτός, ό,τι θελήσει υπάρχει— ακόμα και εάν το θέαμα δεν τους ευχαριστεί. Αυτοί είναι μηδαμινοί μπροστά στο πρόσωπο του Θεού και τη θέληση του Πατέρα. Διότι αυτός ξέρει την αρχή και το τέλος όλων αυτών— στο τέλος τους θα τους εξετάσει πρόσωπο με πρόσωπο. Όμως το τέλος είναι να γνωριστούν με Αυτόν που κρυβόταν. Τώρα αυτό είναι ο Πατέρας— αυτό από το οποίο ήλθε εμπρός η αρχή, αυτό στο οποίο θα επιστρέψουν όλοι αυτοί οι οποίοι ήλθαν έξω από αυτόν. Αν και έχουν φανερωθεί για τη δόξα και τη χαρά του Ονόματός του.

§45. Τώρα το Όνομα του Πατέρα είναι ο Υιός. Αυτός πρώτος ονόμασε αυτόν που ήλθε έξω από τον εαυτό του, και που είναι ο εαυτός του. Και τον γέννησε σαν Υιό. Απένειμε το ίδιο του το Όνομα πάνω σε αυτόν. Είναι ο Πατέρας ο οποίος κατέχει από την καρδιά του όλα τα πράγματα. Αυτός έχει το Όνομα, αυτός έχει τον Υιό που μπορεί να ειδωθεί. Όμως το Όνομά του είναι υπερβατικό— διότι αυτό το ίδιο είναι το μυστήριο του αόρατου, το οποίο διαμέσου αυτού φτάνει στα αυτιά εκπληρωμένο

ολοκληρωτικά με αυτό.

§46. Διότι πράγματι το Όνομα του Πατέρα δεν ομιλείται, όμως μάλλον φανερώνεται σαν Υιός. Ανάλογα, σπουδαίο είναι το Όνομα! Ποιός επομένως μπορούσε να διακηρύξει ένα Όνομα για αυτόν, το υπέρτατο Όνομα, εκτός μόνο από αυτόν του οποίου είναι το Όνομα, μαζί με τους Υιούς του Ονόματος;— εκείνους στην καρδιά των οποίων αναπαύεται το Όνομα του Πατέρα και που οι ίδιοι παρόμοια αναπαύονται στο Όνομά του. Επειδή ο Πατέρας είναι αμετάβλητος, είναι αυτός μόνο που τον γέννησε σαν το ίδιο του το Όνομα πριν πλάσει τους αιώνιους, ώστε το Όνομα του Πατέρα θα είναι Κύριο πάνω από τα κεφάλια τους— αυτό το οποίο είναι αληθινά το Όνομα, στερεωμένο στην εντολή του της τέλειας δύναμης.

§47. Το Όνομα δεν είναι απλή πολυλογία, ούτε είναι μόνο ορολογία, αλλά μάλλον είναι υπερβατικό. Αυτός μόνο τον ονόμασε, αυτός μόνο βλέποντάς τον, αυτός μόνο έχοντας τη δύναμη να του δώσει όνομα. Όποιος δεν υπάρχει δεν έχει όνομα— διότι τί ονόματα δίνονται στην ανυπαρξία; Αλλά ο υπάρχων υπάρχει μαζί με το Όνομά του. Και ο Πατέρας μόνο τον ξέρει, και αυτός μόνο τον ονομάζει.

§48. Ο Υιός είναι το Όνομά του. Αυτός δεν τον κράτησε κρυφό σαν μυστικό— αλλά μάλλον ο Υιός έφτασε να υπάρχει και (ο Πατέρας) μόνο τον ονόμασε. Έτσι το Όνομα ανήκει στον Πατέρα, τέτοιο που το Όνομα του Πατέρα είναι ο Υιός. Πώς θα μπορούσε διαφορετικά η ευσπλαχνία να βρεί ένα όνομα,  εκτός από τον Πατέρα; Διότι τελικά, καθένας θα λέει στο σύντροφό του: ‘Ποιός θα μπορούσε να δώσει όνομα σε κάποιον, που υπήρξε πριν από αυτόν;— σα να μη λαμβάνουν έτσι τα ονόματά τους τα παιδιά διαμέσου εκείνων που τα γέννησαν!’

§49. Αρχικά, επομένως, είναι κατάλληλο να σκεφτούμε πάνω σε αυτό το θέμα: τί είναι το Όνομα; Αληθινά (ο Υιός) είναι το Όνομα— έτσι επίσης αυτός είναι το Όνομα από τον Πατέρα. Αυτός είναι το υπαρκτό Όνομα του Κυρίου. Έτσι δεν έλαβε το Όνομα δανεικά όπως κάνουν άλλοι, σύμφωνα με το πρότυπο του κάθε ατόμου, που πρόκειται να δημιουργηθεί στην καρδιά του. Διότι αυτός είναι το Κυρίως Όνομα. Δεν υπάρχει κανένας άλλος που να το απένειμε σε αυτόν, αλλά αυτός ήταν ανώνυμος και αυτό ήταν ανέκφραστο μέχρι την εποχή που μόνο Αυτός που είναι Τέλειος έδωσε έκφραση (στον Υιό). Και είναι (ο Υιός) που έχει τη δύναμη να εκφράσει το Όνομά του και να τον δει. Έτσι αυτό ευχαρίστησε (τον Πατέρα) στην καρδιά του, να είναι ο Υιός του το επιθυμητό του Όνομα, και έδωσε το Όνομα σε αυτόν— αυτόν που ήλθε έξω από βαθύ στοχασμό.

§50. (O Yιός) εξέφρασε το μυστικό του, ξέροντας πως ο Πατέρας είναι καλοκάγαθος. Ακριβώς γι' αυτό (ο Πατέρας) τον έφερε έξω— ώστε μπορούσε να μιλήσει από την κυριαρχία και τον δικό του τόπο της ανάπαυσης από τον οποίο ήλθε, και απέδωσε δόξα στην πλήρωση, στο μεγαλείο του Ονόματός του, και στην καλοσύνη του Πατέρα. Αυτός θα μιλήσει για το βασίλειο από το οποίο ήλθε ο καθένας— και καθένας που προέρχεται από εκείνο τον τόπο θα σπεύσει έτσι να επιστρέψει ξανά σε αυτό, να συμμετάσχει αποκτώντας την ουσία του στον τόπο όπου στάθηκε, λαμβάνοντας τη γεύση εκείνου του τόπου, λαμβάνοντας τροφή και ανάπτυξη. Και η δική του κυριαρχία της ανάπαυσης είναι η πλήρωσή του.

§51. Έτσι όλες οι απόρροιες του Πατέρα είναι πλήρεις, και η πηγή από όλες τις απόρροιές του είναι μέσα στην καρδιά Αυτού, από τον οποίο όλοι αυτοί ακμάζουν. Απένειμε επάνω σε αυτούς τα πεπρωμένα τους. Έτσι καθένας τους γίνεται φανερός, ώστε μέσω του δικού τους στοχασμού [επιστρέφουν] στον τόπο όπου στρέφουν τη σκέψη τους. Εκείνος ο τόπος είναι η πηγή τους, η οποία τους ανυψώνει μέσα από όλα τα ύψη του ουρανού στον Πατέρα. Αυτοί έφτασαν στην κεφαλή του, που γίνεται η ανάπαυσή τους. Και αγκαλιάζονται καθώς τον πλησιάζουν, ώστε λένε πως έχουν συμμετάσχει σε εναγκαλισμούς από το πρόσωπό του. Όμως δεν γίνονται φανεροί εξυψώνοντας έτσι τους εαυτούς τους. Ούτε στερούνται τη δόξα του Πατέρα, ούτε σκέφτονται για αυτόν, σαν να είναι κοινότοπος ή πικρόχολος ή οργισμένος. Αλλά μάλλον αυτός είναι καλοκάγαθος,  ατάραχος και ευγενικός— ξέροντας όλες τις διαστάσεις πριν αυτοί έλθουν μέσα στην ύπαρξη, και μη έχοντας ανάγκη από καθοδήγηση.

§52. Aυτή είναι η φόρμα εκείνων που οι ίδιοι ανήκουν στα υψηλά μέσω της μεγαλοπρέπειας του αμέτρητου, αφού προσμένουν τον Μοναδικό και Τέλειο, που βρίσκεται εκεί ο ίδιος για αυτούς. Και δεν κατέρχονται στον Άδη. Αυτοί δεν έχουν ούτε ζήλια, ούτε θρήνο, ούτε θνητότητα εκεί ανάμεσά τους, αλλά μάλλον αναπαύονται μέσα σε αυτόν που είναι αναπαυτικός. Δεν είναι ούτε προβληματισμένοι ούτε ύπουλοι σχετικά με την αλήθεια, αλλά μάλλον αυτοί οι ίδιοι είναι η αλήθεια. Ο Πατέρας είναι μέσα σε αυτούς και αυτοί είναι μέσα στον Πατέρα, τέλειοι και φτιαγμένοι αδιαίρετοι στο αληθινά καλό, όχι ανεπαρκείς σε κάτι αλλά μάλλον αναπαυμένοι και ανανεωμένοι στην Πνεύμη. Και θα υπακούσουν την πηγή τους αβίαστα, αυτοί μέσα στους οποίους βρίσκεται η ρίζα του και που δεν βλάπτουν ψυχή. Αυτός είναι ο τόπος των ευλογημένων, αυτός είναι ο δικός τους τόπος!

§53. Για το λόγο αυτό ας καταλάβουν οι υπόλοιποι στους τόπους τους, πως δεν είναι ορθό για μένα, έχοντας υπάρξει στο βασίλειο της ανάπαυσης, να πω τίποτα περισσότερο. Αλλά είναι μέσα στην καρδιά του, όπου θα είμαι— για πάντα αφοσιωμένος στον Πατέρα του παντός, μαζί με εκείνους τους αληθινούς Αδελφούς και Αδελφές πάνω στους οποίους ρέει η αγάπη του Πατέρα και μεταξύ των οποίων δεν υπάρχει έλλειψη αυτού. Είναι αυτοί που είναι γνήσια φανεροί, υπάρχοντας στην αληθινή και αιώνια ζωή και μιλώντας το τέλειο φως, το οποίο συμπληρώνεται με το σπόρο του Πατέρα, και που είναι στην καρδιά του και στην πλήρωση, και στους οποίους αγαλλιάζει η Πνεύμη του, δοξάζοντας αυτόν στον οποίο υπάρχουν. Αυτός είναι καλός, και οι Υιοί και οι Θυγατέρες του είναι τέλειοι και αντάξιοι του Ονόματός του. Διότι είναι παιδιά αυτού του είδους, που αυτός ο Πατέρας επιθυμεί.

http://www.earlychristianwritings.com/gospeltruth.html

http://www.gnosis.org/naghamm/got.html

http://en.wikipedia.org/wiki/Gospel_of_Truth